Fenomelogía del Espiritu, Hegel. prologo [I. Las tareas científicas del presente]

 

PROLOGO

[I. Las tareas científicas del presente]

[1. la verdad como sistema científico]

Parece que, en una obra filosófica, no sólo resulta superfluo, sino que es, incluso, en razón a la naturaleza misma de la cosa, inade­cuado y contraproducente el anteponer, a manera de prólogo y si­guiendo la costumbre establecida, una explicación acerca de la fina­lidad que el autor se propone en ella y acerca de sus motivos y de las relaciones que entiende que su estudio guarda con otros ante­riores o coetáneos en tomo al mismo tema. En efecto, lo que sería oportuno decir en un prólogo acerca de la filosofía —algo así como una indicación histórica con respecto a la tendencia y al punto de vista, al contenido general y a los resultados, un conjunto de afir­maciones y aseveraciones sueltas y dispersas acerca de la verdad—' no puede ser valedero en cuanto al modo y la manera en que la verdad filosófica debe exponerse. Además, por existir la filosofía, esencial­mente, en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular, suscita más que otra ciencia cualquiera la apariencia de que en el fin o en los resultados últimos se expresa la cosa misma, e incluso se expresa en su esencia perfecta, frente a lo cual el desarrollo parece representar, propiamente, lo no esencial. Por el contrario, en la noción general de la anatomía, por ejemplo, considerada algo así como el conocimiento de las partes del cuerpo en su existencia inerte, se tiene el convencimiento de no hallarse aún en posesión de la cosa misma, del contenido de esta ciencia, y de que es necesario esforzarse todavía por llegar a lo particular.¹- Tratándose, además, de uno de esos conglomerados de conocimientos que no tienen dere­cho a ostentar el nombre de ciencia, vemos que una plática acerca del fin perseguido y de otras generalidades por el estilo no suele diferenciarse de la manera histórica y conceptual en que se habla también del contenido mismo, de los nervios, los músculos, etc. La filosofía, por el contrario, se encontraría en situación desigual si empleara este modo de proceder, que ella misma muestra que no sir­ve para captar la verdad. 

Del mismo modo, la determinación de las relaciones que una obra filosófica cree guardar con otros intentos en torno al mismo tema suscita un interés extraño y oscurece aquello que importa en el conocimiento de la verdad. Cuando arraiga la opinión del antagonismo entre lo verdadero y lo falso, dicha opinión suele esperar también, ante un sistema filosófico dado, o el asentimiento o la contradicción, viendo en cualquier declaración ante dicho sistema solamente lo uno o lo otro. No concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que sólo ve en la diversidad la contradicción. El capullo desaparece al abrir­se la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre si, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo. Pero la contradicción ante un sistema filosófico o bien, en parte, no suele concebirse a sí misma de este modo, o bien, en parte, la con­ciencia del que la aprehende no sabe, generalmente, liberarla o man­tenerla libre de su unilateralidad, para ver bajo la figura de lo polé­mico y de lo aparentemente contradictorio momentos mutuamente necesarios. 

La exigencia de tales explicaciones y su satisfacción pasan fácil­mente por ser algo que versa sobre lo esencial. ¿Acaso puede el sen­tido interno de una obra filosófica manifestarse de algún modo mejor que en sus fines y resultados, y cómo podrían éstos conocerse de un modo más preciso que en aquello que los diferencia de lo que una época produce en esa misma esfera? Ahora bien, cuando semejante modo de proceder pretende ser algo más que el inicio del conoci­miento, cuando trata de hacerse valer como el conocimiento real, se le debe incluir, de hecho, entre las invenciones a que se recurre para eludir la cosa misma y para combinar la apariencia de la seriedad y del esfuerzo con la renuncia efectiva a dios." En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para si es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso prívado todavía de su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras sí. Asi­mismo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; aparece allí donde la cosa termina o es lo que ésta no es. Esos esfuerzos en torno al fin o a los resultados o acerca de la diversidad y los modos de enjuiciar lo uno y lo otro representan, por tanto, una tarea más fácil de lo que podría tal vez parecer. En vez de ocuparse de la cosa misma, estas operaciones van siempre más allá; en vez de permanecer en ella y de olvidarse en ella, este tipo de saber pasa siempre a otra cosa y permanece en si mismo, en lugar de permanecer en la cosa y entre­garse a ella. Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y con­sistencia; es más difícil captarlo, y lo más difícil de todo la combi­nación de lo uno y lo otro: el lograr su exposición.

El comienzo de la formación y del remontarse desde la inmedia­tez de la vida sustancial tiene que proceder siempre mediante la adquisición de conocimientos de principios y puntos de vista universales, en elevarse trabajosamente hasta el pensamiento de la cosa en general, apoyándola o refutándola por medio de fundamentos, apre­hendiendo la rica y concreta plenitud con arreglo a sus determina - bilidades, sabiendo bien a qué atenerse y formándose un juicio serio acerca de ella. Pero este inicio de la formación tendrá que dejar paso, en seguida, a la seriedad de la vida pletórica, la cual se aden­tra en la experiencia de la cosa misma; y cuando a lo anterior se añada el hecho de que la seriedad del concepto penetre en la profun­didad de la cosa, tendremos que ese tipo de conocimiento y de juicio ocupará en la conversación el lugar que le corresponde.

" La verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de ella. Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia —a la meta en que pueda dejar de llamarce amor por el saber para llegar a ser saber real: he ahí lo que yo me propongo. La necesidad interna de que el saber sea ciencia radica en su naturaleza, y la explicación satisfactoria acerca de esto sólo puede ser la exposición de la filosofía misma. En cuanto a la necesidad externa, concebida de un modo universal, prescindiendo de lo que haya de contingente en la persona y en las motivaciones indivi­duales, es lo mismo que la necesidad interna, pero bajo la figura en que el tiempo presenta el ser allí de sus momentos. El demostrar que ha llegado la hora de que la filosofía se eleve al plano de la ciencia constituiría, por tanto, la única verdadera justificación de los inten­tos-encaminados a este fin, ya que, poniendo de manifiesto su nece­sidad, al mismo tiempo la desarrollarían.

[2. La formación del presente]

Sé que el poner la verdadera figura de la verdad en esta cientificidad —lo que vale tanto como afirmar que la verdad sólo tiene en el concepto el elemento de su existencia—, parece hallarse en contradicción con un cierto modo de representarse la cosa y sus consecuencias, re­presentación tan pretenciosa como difundida en la convicción de nuestro tiempo. No creemos que resulte ocioso detenerse a explicar esta contradicción, aunque la explicación no pueda ser, aquí, otra cosa que una aseveración, ni más ni menos que aquella contra la que va dirigida. En efecto, sí lo verdadero sólo existe en aquello o, mejor dicho, como aquello que se llama unas veces intuición y otras veces saber inmediato de la absoluto, religión, el ser —no en el centro del amor divino, sino el ser mismo de él—, ello equivale a exigir para la exposición de la filosofía más bien lo contrario a la forma del con­cepto. Se pretende que lo absoluto sea, no concebido, sino sentido e intuido, que lleven la voz cantante y sean expresados, no su con­cepto, sino su sentimiento y su intuición. 

Si se toma la manifestación de una exigencia asi en su contexto más general y se la considera en el nivel en que se halla presente el espíritu autoconsciente, vemos que éste va más allá de la vida sus­tancial que llevaba en el elemento del pensamiento, más allá de esta inmediatez de su fe, de la satisfacción y la seguridad de la certeza que la conciencia abrigaba acerca de su reconciliación con la esencia y con la presencia universal de ésta, tanto la interna como la exter­na. Y no sólo va más allá, pasando al otro extremo de la reflexión carente de sustancia sobre sí mismo, sino que se remonta, además, por encima de esto. No sólo se pierde para él su vida esencial; ade­más, el espíritu es consciente de esta pérdida y de la finitud que es su contenido. El espíritu, volviéndose contra quienes lo degradan y prorrumpiendo en denuestos contra su rebajamiento, no reclama de la filosofía tanto el saber lo que él es como el recobrar por medio de ella aquella sustancialidad y aquella consistencia del ser. Por tanto, para hacer frente a esta necesidad, la filosofía no debe proponerse tanto el poner al descubierto la sustancia encerrada y elevarla a la conciencia de sí misma, no tanto el retrotraer la conciencia caótica a la ordenación pensada y a la sencillez del concepto, como el ensamblar las diferenciaciones del pensamiento, reprimir el concepto que diferencia e implantar el sentimiento de la esencia, buscando más bien un fin edificante que un fin intelectivo. Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religión y el amor son el cebo que se ofrece para morder en el anzuelo; la actitud y el progresivo despliegue de la riqueza de la sustancia no deben buscarse en el concepto, sino en el éxtasis, no en la fría necesidad progresiva de la cosa, sino en la llama del en­tusiasmo.

A esta exigencia responde el esfuerzo acucioso y casi ardoroso y fanático por anancar al hombre de su hundimiento en lo sensible, en lo vulgar y lo singular, para hacer que su mirada se eleve hacia las estrellas, como si el hombre, olvidándose totalmente de lo divino, se dispusiera a alimentarse solamente de cieno y agua, como el gusano.

Hubo un tiempo en que el hombre tenía un cielo dotado de una ri­queza pletórica de pensamientos y de imágenes. El sentido de cuanto es radicaba en el hilo de luz que lo unía al cielo; entonces, en vez de permanecer en este presente, la mirada se deslizaba hacia un más allá, hacia la esencia divina, hacia una presencia situada en lo ultraterrenal, si así vale decirlo. Para dirigirse sobre lo terrenal y man­tenerse en ello, el ojo del espíritu tenía que ser coaccionado; y hubo de pasar mucho tiempo para que aquella claridad que sólo poseía lo supraterrenal acabara por penetrar en la oscuridad y el extravío en que se escondía el sentido del más acá, tomando interesante y valiosa la atención al presente como tal, a la que se daba el nombre de expe­riencia. Actualmente, parece que hace falta lo contrario; que el sen­tido se halla tan fuertemente enraizado en lo terrenal, que se nece­sita la misma violencia para elevarlo de nuevo. El espíritu se revela tan pobre, que, como el peregrino en el desierto, parece suspirar tan sólo por una gota de agua, por el tenue sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse.'- Por esto, por lo poco que el espíritu necesita para contentarse, puede medirse la extensión de lo que ha perdido. 

Pero a la ciencia no le cuadra esta sobriedad del recibir o esta parquedad en el dar. Quien busque solamente edificación, quien quiera ver envuelto en lo nebuloso la terrenal diversidad de su ser allí y del pensamiento y anhele el indeterminado goce de esta inde­terminada divinidad, que vea dónde encuentra eso; no le será difícil descubrir los medios para exaltarse y gloriarse de ello. Pero la filosofia debe guardarse de pretender ser edificante.

Y esta sobriedad que renuncia a la ciencia menos aún puede tener la pretensión de que semejante entusiasta nebulosidad se halle por encima de la ciencia. Estas profecías creen permanecer en el centro mismo y en lo más profundo, miran con desprecio a la determinabi' lidad (el horos) y se mantienen deliberadamente alejadas del con­cepto y de la necesidad así como de la reflexión, que sólo mora en la finitud. Pero, así como hay una anchura vacía, hay también una profundidad vacía; hay como una extensión de la sustancia que se derrama en una variedad finita, sin fuerza para mantenerla en cohe­sión, y hay también una intensidad carente de contenido que, como mera fuerza sin extensión, es lo mismo que la superficialidad. La fuerza del espíritu es siempre tan grande como su exteriorización, su profundidad solamente tan profunda como la medida en que el espí­ritu, en su interpretación, se atreve a desplegarse y a perderse. Al mismo tiempo, cuando este saber sustancial carente de concepto pretexta haber sumergido lo peculiar de sí en la esencia y entregarle a una filosofía verdadera y santa, no ve que, en vez de consagrarse a Dios, con su desprecio de la medida y la determinación, lo que hace es dejar unas veces, que campe por sus respetos en si mismo el ca­rácter fortuito del contenido y, otras veces, que se imponga la propia arbitrariedad. Al confiarse a las emanaciones desenfrenadas de la sustancia, creen que, ahogando la conciencia de sí y renunciando al entendimiento, son los elegidos, a quienes Dios infunde en sue­ños la sabiduría; pero lo que en realidad reciben y dan a luz en su sueño no son, por Lauto, más que sueños.

[3. Lo verdadero como principio, y su despliegue)

No es difícil darse cuenta, por lo demás, de que vivimos en tiempos de gestación y de transición hacia una nueva época. El espíritu ha roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación._ El espíritu, ciertamente, no permanece nunca quie­to, sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progre­sivo. Pero, así como en el niño, tras un largo periodo de silenciosa nutrición, el primer aliento rompe bruscamente la gradualidad del proceso puramente acumulativo en un salto cualitativo, y el niño nace, así también el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estre­mecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de síntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo exis­tente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos pre­monitorios de que algo otro se avecina. Estos paulatinos desprendi­mientos, que no alteran la fisonomía del todo, se ven bruscamente interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como Un rayo la imagen del mundo nuevo.

Sin embargo, este mundo nuevo no presenta una realidad perfec­ta, como no la presenta tampoco el niño recién nacido, y es esen­cialmente importante no perder de vista esto. La primera aparición es tan sólo su inmediatez o su concepto. Del mismo modo que no se construye un edificio cuando se ponen sus cimientos, el concepto del todo a que se llega no es el todo mismo. No nos contentamos con que se nos enseñe una bellota cuando lo que queremos ver ante nosotros es un roble, con todo el vigor de su tronco, la expansión de sus ramas y la masa de su follaje. Del mismo modo, la ciencia, coronación de un mundo del espíritu, no encuentra su acabamiento en sus inicios. E1comienzo del nuevo espíritu es el producto de una larga transformación de múltiples y variadas formas de cultura, la recompensa de un camino muy sinuoso y de esfuerzos y desvelas no menos arduos y diversos. Es el todo que retoma a sí mismo sabiendo de la sucesión y de su extensión, convertido en el concepto sim­ple de este todo. Pero la realidad de este todo simple consiste en que aquellas configuraciones convertidas en momentos vuelven a desarrollarte y se dan una nueva configuración, pero ya en su nuevo elemento y con el sentido que de este modo adquieren.

Mientras que. de una parte, la primera manifestación del mun­do nuevo no es más que el todo velado en su simplicidad o su fun­damento universal, tenemos que, por el contrario, la condenan conserva todavía en el recuerdo la riqueza de su existencia anterior. La conciencia echa de menos en la nueva figura que se manifiesta la expansión y la especificación del contenido; y aún echa más de menos el desarrollo completo de la forma que permite determinar con se­guridad sus diferencias y ordenarlas en sus relaciones fijas. Sin este desarrollo completo, la ciencia carece de inteligibilidad universal y presenta la apariencia de ser solamente patrimonio esotérico de unos cuantos; patrimonio esotérico, porque por el momento existe sola­mente en su concepto o en su interior, y de unos cuantos, porque Su manifestación no desplegada hace de su ser allí algo singular. Sólo lo que se determina de un modo perfecto es a un tiempo esotérico, concebible y susceptible de ser aprendido y de llegar a convertirte en patrimonio de todos. La forma inteligible de la ciencia es el ca­mino hacia ella asequible a todos e igual para todos, y el llegar al saber racional a través del entendimiento es la justa exigencia de la conciencia que accede a la rienda, pues el entendimiento es el pensamiento, el puro yo en general, y lo inteligible es lo ya cono­cido y lo común a la ciencia y a la conciencia no científica, por me­dio de lo cual puede ésta pasar de un modo inmediato a aquélla.

La ciencia que, hallándose en sus comienzos, no ha llegado to­davía a la plenitud del detalle ni a la perfección de la forma, se ex­pone a verse censurada por ello. Pero si esta censura tratara de afectar a su esencia seria tan injusta como inadmisible sería el no querer reconocer la exigencia de aquel desarrollo completo. Esta contraposición parece ser el nudo fundamental en que se afana ac­tualmente la formación científica, sin que hasta ahora exista la unidad de criterio necesaria acerca de ello. Unos insisten en la riqueza del material y en la inteligibilidad; otros desdeñan, por lo menos, esto y hacen hincapié en la inmediata racionalidad y divinidad. Y si aquéllos son reducidos al silencio, ya sea por la sola fuerza de la ver­dad o también por la acometividad de los otros, y se sienten vencidos en cuanto al fundamento de la cosa, ello no quiere decir que se den por satisfechas en lo tocante a aquellas exigencias, que, siendo justas, no han sido satisfechas. Su silencio sólo se debe por una parte a la victoria de los otros, y por otra al hastío y a la indiferencia que suele traer consigo una espera constantemente excitada y no el cum­plimiento de lo prometido.

 En lo que respecta al contenido, los otros recurren a veces a me­dios demasiado fáciles para lograr una gran extensión. Despliegan en su terreno gran cantidad de materiales, todo lo que ya se conoce y se ha ordenado y al ocuparse preferentemente de cosas extrañas y curiosas, aparentan tanto más poseer el resto, aquello que ya domina el saber a su manera, y con ello lo que aún no se halla ordenado, y someterlo asi todo a la idea absoluta, que de este modo parece recono­cerse en todo y prosperar en forma de ciencia desplegada. Pero, sí nos paramos a examinar de cerca este despliegue, se ve que no se produce por el hecho de que uno y lo mismo se configura por sí mismo de diferentes modos, sino que o la informe repetición de lo uno y lo mismo, que no hace más que aplicarse exteriormente a diferentes materiales, adquiriendo la tediosa apariencia de la diversidad. Cuan­do el desarrollo consiste simplemente en esta repetición de la misma fórmula, la idea de por si indudablemente verdadera sigue mante­niéndose realmente en su comienzo. Si el sujeto del saber se limita a hacer que dé vueltas en torno a lo dado una forma inmóvil, ha­ciendo que el material se sumerja desde fuera en este elemento quieto, esto, ni más ni menos que cualesquiera ocurrencias arbitrarias en torno al contenido no puede considerarse como el cumplimiento de lo que se había erigido, a saber: la riqueza que brota de sí misma y la diferencia de figuras que por sí misma se determina. Se trata más bien de un monótono formalismo, que si logra establecer dife­rencias en cuanto al material es, sencillamente, porque éste estaba ya presto y era conocido.

Y trata de hacer pasar esta monotonía y esta universalidad abstrac­ta como lo absoluto; asegura que quienes no se dan por satisfechos con ese modo de ver revelan con ello su incapacidad para adueñarse del punto de vista de lo absoluto y mantenerse firmemente en él. Así como, en otros casos, la vacua posibilidad de representarse algo de otro modo bastaba para refutar una representación, y la misma mera posibilidad, el pensamiento universal, encerraba todo el valor positivo del conocimiento real, aquí vemos cómo se atribuye también todo valor a la idea universal bajo esta forma de irrealidad y cómo se disuelve lo diferenciado y lo determinado; o, mejor dicho, vemos hacerse valer como método especulativo lo no desarrollado o el he­cho, no justificado por sí mismo, de arrojado al abismo del vacío. Considerar un ser allí cualquiera tal como o en lo absoluto, equivale a decir que se habla de él como de un algo; pero que en lo absoluto, donde A = A, no se dan, ciertamente, tales cosas, pues allí todo es uno. Contraponer este saber uno de que en lo absoluto todo es igual al conocimiento, diferenciado y pleno o que busca y exige plenitud, o hacer pasar su absoluto por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vacío en el cono­cimiento. El formalismo que la filosofía de los tiempos modernos denuncia y vitupera y que constantemente se engendra de nuevo en ella no desaparecerá de la ciencia, aunque se lo conozca y se lo sienta como insuficiente, hasta que el conocimiento de la realidad absoluta llegue a ser totalmente claro en cuanto a su naturaleza. Ahora bien, teniendo en cuenta que la representación universal anterior al intento de su desarrollo puede facilitar la aprehensión de éste, será conveniente esbozar aquí aproximativamente esa representación, con el propósito, al mismo tiempo, de alejar con este motivo algunas formas cuyo empleo usual es un obstáculo para el conocimiento filosófico.

[II. El D£Sa*RJ3LLO DE LA CONCIENCIA HACIA LA CIENCIA]

[1. Eí concepto de lo ab%oiuto como el concepto <tel suj«<o]

Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto. Hay que hacer notar, a) mismo tienv po, que la sustancialidad implica tanto lo universal o la inmediatez dei saber mismo como aquello que es para el saber rer o inmedia­tez. Si el concebir a Dios como la sustancia una indignó a la época en que esta determinación fue expresada, la razón de ello estriba­ba, en parte, en el instinto de que en dicha concepción la conciencia de sí desaparecía en vez de mantenerse; pero, de otra parte, lo con­trarío de oto, lo que mantiene al pensamiento como pensamiento, la universalidad en cuanto tal, es la misma simplicidad o la sustancia* lidad indistinta, inmóvil; y si, en tercer lugar, el pensamiento unifica el ser de ía sustancia consigo mismo y capta la inmediatez o la in­tuición como pensamiento, se trata de saber, además, si esta intuición intelectual no recae de nuevo en la simplicidad inerte y presenta la realidad misma de un modo irreal.

sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el mo­vimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma. Es, en cnanto sujeto, la pura y limpU negoírvidad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplica­ción que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto ta] o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo a real por medio de su desarrollo y de Su fin.

. La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expre­sarse tal vez como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo. En sí aquella vida es, indudablemente, la igualdad no empañada y la unidad consigo misma que no se ve seriamente impulsada hacia un ser otro y la enajenación ni tampoco hacia la superación de ésta. Pero ate en rí es la universalidad abstracta, en la que se prescinde de su naturaleza de ser pora sí y, con ello, del automovimiento de la forma en general. Precisamente por expresarse la forma como igual a la esencia constituye una equivocación creer que el conoci­miento puede contentarse con el en sí o la esencia y prescindir <le la forma, que el principio absoluto o la intuición absoluta hacen que resulten superfluos la ejecución de aquél o el desarrollo de ésta. Ca­balmente porque la forma es tan esencial para la esencia como ésta lo es para sí misma, no se la puede concebir y expresar simplemente como esencia, es decir, como sustancia inmediata o como la pura autointuición de lo divino, sino también y en la misma medida en cuanto forma y en toda la riqueza de la forma desarrollada; es así y solamente así como se la concibe y exprsa en cuanto algo real.

■ Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al fj'naZ es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. Aunque parezca contradictorio el afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como resultado, basta pararse a reflexionar un poco para descartar ata apariencia de contradicción. El comienzo, el principio o lo absolu­to, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es solamente lo universal. Del mismo modo que cuando digo: todos los animales, no puedo pretender que ete enunciado sea la zoología, resulta fácil comprender que los términos de lo divino, lo absoluto.

lo eterno, etc., no expresan lo que en ellos se contiene y que palabras como éstas sólo expresan realmente la intuición, como lo inmediato Lo que es algo más que una palabra así y marca aunque sólo sea el tránsito hacia una proposición contiene ya un devenir otro que ne­cesita ser reabsorbido, es ya una mediación. Pero es precisamente ésta la que inspira un santo horror, como si se renunciara al conoci­miento absoluto por el hecho de ver en ella algo que no es absoluto ni es en lo absoluto.

Ahora bien, este santo honor nace, en realidad, del desconoci­miento que se tiene de la naturaleza de la mediación y del cono­cimiento absoluto mismo. En efecto, la mediación no es sino la igualdad consigo misma en movimiento o la reflexión en sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad o, reducida a su abstracción pura, el simple devenir. El yo o el devenir en gene­ral, este mediar, es cabalmente, por su misma simplicidad, la inme­diatez que deViene y lo inmediato mismo. Es, por tanto, desconocer la razón el excluir la reflexión de lo verdadero, en vez de concebirla como un momento positivo de lo absoluto. Es ella la que hace de lo verdadero un resultado, a la vez que supera esta contraposición entre lo verdadero y su devenir, pues este devenir es igualmente simple y, por tanto, no se distingue de la forma de lo verdadero, consistente en mostrarse como simple en el resultado; es, mejor dicho, cabal­mente este haber retomado a la simplicidad. Si es cierto que el em brión es en sí un ser humano, no lo es, sin embargo, para sí; para sí el ser humano sólo lo es en cuanto razón cultivada que se ha hecho a sí misma lo que es en tí. En esto y solamente en esto reside su realidad. Pero este resultado es de por sí simple inmediatez, pues es la libertad autoconsciente y basada en sí misma y que, en vez de dejar a un lado y abandonar la contraposición, se ha reconciliado con ella.

Lo que se ha dicho podría expresarse también diciendo que la razón es el obrar con arreglo a un fin. La elevación de una supuesta naturaleza sobre el pensamiento tergiversado y, ante todo, la pres­cripción de la finalidad extema han hecho caer en el descrédito la forma del fin en general. Sin embargo, del modo como el mismo Aristóteles determina la naturaleza como el obrar con arreglo a un fin, el fin es lo inmediato, lo quieto, lo inmóvil que es por sí mismo motor y, por tanto, sujeto. Su fuerza motriz, vista en abstracto, es el ser para sí o la pura negatividad. El resultado es lo mismo que el comienzo simplemente porque el comienzo es fin; o, en otras pala­bras, lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el sí mismo o la realidad pura.'

El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desple­gado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el sí mismo, y es igual a aquella inmediatez y simplicidad del comienzo, porque es el resultado, lo que ha retomado a sí, pero lo que ha retornado a sí es cabalmente el sí misnio y el sí mismo es la igualdad y la simplicidad referida a sí misma.

La necesidad de representarse lo absoluto como sujeto se traduce en proposiciones como éstas: Dios es lo eterno, o el orden moral del universo, o el amor, etc. En tales proposiciones, lo verdadero sólo se pone directamente como sujeto, pero no es presentado como el movimiento del reflejarse en sí mismo. Es la clase de proposiciones comienzan por la palabra Dios. De por sí, esta palabra no es más que una locución carente de sentido, un simple nombre; es solamente el predicado el que nos dice fo que Dios es, lo que llena y da sentido a la palabra; el comienzo vacío sólo se convierte en un real saber en cite final. Hasta aquí, no se ve todavía por qué no se habla sola­mente de lo eterno, del orden moral del mundo, etc. O, como hadan los antiguos, de los conceptos puros, del ser, de lo uno, etc., de aque­llo que da sentido a la proposición, sin necesidad de afiadir la locu­ción carente de sentido. Pero con esta palabra se indica cabalmente que lo que se pone no es un ser, una esencia o un universal en gene* ral, sino un algo reflejado en al mismo, un sujeto. Sin embargo, al mismo tiempo, esto no es más que una anticipación. El sujeto se adopta como un punto fijo, al que se adhieren como a su lase de sustentación los predicados; por medio de él, podría el contenido presentarse como sujeto. Tal y como este movimiento se halla cons­tituido, no puede pertenecer al sujeto, pero, partiendo de la premisa de aquel punto fijo, el movimiento no puede estar constituido de otro modo, sólo puede ser un movimiento extemo. Por tanto, aque­lla anticipación de que lo absoluto es sujeto no sólo no es la realidad de este concepto, sino que incluso hace imposible esta realidad; en efecto, dicha anticipación pone el sujeto como un punto quieto y, en cambio, esta realidad es el automovimiento.

Entre las muchas consecuencias que se desprenden de lo que queda dicho puede destacarse la de que el saber sólo es real y sólo puede exponerse como ciencia o como sistema; y esta otra: la de que un llamado fundamento o principo de la filosofía, aun siendo ver­dadero, es ya falso en cuanto es solamente fundamento O principio. Por eso resulta fácil refutarlo. La refutación consiste en poner de relieve su deficiencia, la cual reside en que es solamente lo universal o el principio, el comienzo. Cuando la refutación es a fondo se de­riva del mismo principio y se desarrolla a base de él, y no se monta desde fuera, mediante aseveraciones y ocurrencias contrapuestas. La refutación deberá ser, pues, en rigor, el desarrollo del mismo princi- pío refutado, complementando sus deficiencias, pues de otro modo ja refutación se equivocará acerca de sí misma y tendrá en cuenta solamente su acción negativa, sin cobrar conciencia del progreso que ella representa y de su resultado, atendiendo también al aspecto positivo. Y, a la inversa, el desarrollo propiamente positivo del co­mienzo es, al mismo tiempo, una actitud igualmente negativa con respecto a él, es decir, con respecto a su forma unilateral, que con* siste en ser sólo de un modo inmediato o en ser solamente fin. Se la puede, por tanto, considerar asimismo corno la refutación de aque­llo que sirve de fundamento al sistema, aunque mái exactamente debe verse en ella un indicio de que el fundamento o el principio del sistema sólo es, en realidad, su comienzo.

• El que lo verdadero sólo es real como! sistema o el que la sustan­cia « esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia, lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de to­dos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espi­ritual es lo real; es la esencia o el ser en SÍ, lo que se mantiene y lo determinado —el ser otro y el ser pora sí— y lo que permanece en sí mismo en esta determinabilidad o en su ser fuera de sí o es en y pant sí. Pero este ser en y para sí es primeramente para nosotros o en sí, es la sustancia espiritual. Y tiene que ser esto también para sí mismo, tiene que ser el saber de to espiritual y el saber de sí mismo como espiritu, es decir, tiene que ser como objeto y tiene que serlo, asi­mismo, de modo inmediato, en cuanto objeto superado, reflejado en su Es para sí solamente para nosotros, en cuanto que su conte­nido espiritual es engendrado por él mismo; pero en cuanto que es para sí también para sí mismo, este autoengendxarse, el concep­to puro, es para él, al mismo tiempo, el elemento objetivo en el que tiene su existencia; y, de este modo, en su existencia, es para sí mismo objeto reflejado en sí. El espíritu que se sabe desarrollado así como espíritu es la ciencia. Esta es la realidad de ese espíritu y el reino que el espíritu se construye en su propio elemento.

[2. Ef devenir del juber]

El puro conocerse a sí mismo en el absoluto ser otro, ote éter en cuanto tal, a el fundamento y la base de la ciencia o el saber en ge* neral. El comienzo de la filosofía sienta como supuesto o exigencia el que U conciencia se halle en ate elemento. Pero este elemento sólo obtiene su perfección y su transparencia a través del movimiento

de su devenir. Es la pura espiritualidad, como lo universal, la que tiene el modo de la simple inmediatez; esta simplicidad, tal y como existe [Existenz ftat] en cuanto tal, es el terreno, el pensamiento que es solamente en el espíritu. Y por ser este elemento, esta inmediatez del espíritu, lo sustancial del espíritu en general, es la esencialidad transfigurada, la reflexión que, siendo ella misma simple, es la in­mediatez en cuanto tal y para sí, el ser que es la reflexión dentro de sí mismo. La ciencia, por su parte, exige de la autoconciencia que se remonte a este éter, para que pueda vivir y viva en ella y con ella. Y, a la inversa, el individuo tiene derecho a exigir que la ciencia le faci­lite la escala para ascender, por lo menos, hasta este punto de vista, y se la indique en él mismo. Su derecho se basa en su absoluta inde­pendencia, en la independencia que sabe que posee en cada una de las figuras de su saber, pues en cada una de ellas, sea reconocida o no por la ciencia y cualquiera que su contenido sea, el individuo es la forma absoluta, es decir, la certeza inmediata de sí mismo; y, si se prefiere esta expresión, es de este modo ser Acondicionado. Si el punto de vista de la conciencia, el saber de cosas objetivas por oposición a sí misma y de sí misma por oposición a ellas, vale para la ciencia como lo o tro —y aquello en que se sabe cercana a sí misma más bien como la pérdida del espíritu—, el elemento de la ciencia es para la conciencia, por el contrario, el lejano más allá en que ésta ya no se posee a sí misma. Cada una de estas dos partes parece ser para la otra lo inverso a la verdad. El que la conciencia natural se confíe de un modo inmediato a la ciencia es un nuevo intento que hace, impulsada no se sabe por qué, de andar de cabeza; la coacción que sobre ella se ejerce para que adopte esta posición anormal y se mueva en ella es una violencia que se le quiere imponer y que parece tan sin base como innecesaria. Sea en sí misma lo que quiera, la ciencia se presenta en sus ¡elaciones con la autoconciencia inmedia­ta como lo inverso a ésta, o bien, teniendo la autoconciencia en la certeza de sí misma el principio de su realidad, la ciencia, cuando dicho principio para sí se halla fuera de ella, es la forma de la irreali­dad. Asi, pues, la ciencia tiene que encargarse de unificar ese ele­mento con ella misma o tiene más bien que hacer ver que le perte­nece y de qué modo le pertenece. Carente de tal realidad, la ciencia es solamente el contenido, como el en sí, el fin que no es todavía, de momento, más que algo interno; no es en cuanto espirítu, sino solamente en cuanto sustancia espiritual. Este en sí tiene que exte­riorizarse y convertirse en para $í mismo, lo que quiere decir, pura y simplemente, que él mismo tiene que poner la autoconciencia como una con él.

Este devenir de la ciencia en general o del saber es lo que expone esta Fenomenología del espíritu. El saber en su comienzo, o el espíritu inmediato, es lo carente de espíritu, la conciencia sensible. Para convertirse en auténtico saber o engendrar el elemento de la ciencia, que es su mismo concepto puro, tiene que seguir un largo y trabajoso camino. Este devenir, como habrá de revelarse en su contenido y en las figuras que en ¿1 se manifiestan, no será lo que a primera vista suele considerarse como una introducción de la con­ciencia acientífica a la ciencia, y será también algo distinto de la fundamentación de la ciencia —y nada tendrá que ver, desde luego, con el entusiasmo que arranca inmediatamente del saber absoluto como un pistoletazo y se desembaraza de los ohos puntos de vista, sin más que declarar que no quiere saber nada de ellos.

[3. La formación del individuo]

La tarea de conducir al individuo desde su punto de vista informe hasta el saber, había que tomarla en su sentido genera!, considerando en su formación cultural al individuo universal, al espíritu auto- consciente mismo. Si nos fijamos en la relación entre ambos, vemos que en el individuo universal se muestra cada momento en que ad­quiere su forma concreta y propia configuración. El individuo sin­gular, en cambio, es el espíritu inacabado, una figura concreta, en cuyo total ser allí domina una determinabilidad, mostrándose las otras solamente en rasgos borrosos. En el espíritu, que ocupa un plano más elevado que otro la existencia concreta más baja descien­de hasta convertirse en un momento insignificante; lo que antes era la cosa misma, no es más que un rastro; su figura aparece ahora vela­da y se convierte en una simple sombra difusa. Este pasado es reco­rrido por el individuo cuya sustancia es el espíritu en una fase supe­rior, a la manera como el que estudia una ciencia más alta recapitula los conocimientos preparatorios de largo tiempo atrás adquiridos, para actualizar su contenido; evoca su recuerdo, pero sin interesarse por ellos ni detenerse en ellos. También el individuo singular tiene que recorrer, en cuanto a su contenido, las fases de formación del espíritu universal, pero como figuras ya dominadas por el espíritu, como etapas de un camino ya trillado y allanado; vemos así cómo, en lo que se refiere a los conocimientos, lo que en épocas pasadas preocupaba al espíritu maduro de los hombres desciende ahora al plano de los conocimientos, ejercicios c incluso juegos propios de la infancia, y en las etapas progresivas pedagógicas reconoceremos la historia de la cultura proyectada como en contornos de sombras. Esta

existencia pasada es ya patrimonio adquirido del espíritu universal, que forma la sustancia del individuo y qu$, manifestándose ante él en su exterior, constituye su naturaleza inorgánica. La formación, considerada bajo este aspecto y desde el punto de vista del individuo, consiste en que adquiere lo dado y consuma y se apropia su natura­leza inorgánica. Pero esto, visto bajo el ángulo del espíritu universal como la sustancia, significa sencillamente que ésta se da su auto- conciencia y hace brotar dentro de sí misma su devenir y su reflexión.

La ciencia expone en su configuración este movimiento formati- vo, así en su detalle cuanto en su necesidad, como lo que ha descen­dido al plano de momento y patrimonio del espíritu. La meta es la penetración del espíritu en lo que es el saber. La impaciencia se afa­na en lo que es imposible: en llegar al fin sin los medios. De una parte, no hay más remedio que resignarse a la largura de este cami­no, en el que cada momento es necesario —de otra parte, hay que detenerse en cada momento, ya que cada uno de ellos constituye de por sí una figura total individual y sólo es considerada de un modo absoluto en cuanto que su determinabilidad, se considera como un todo o algo concreto o cuando se considera el todo en lo que esta determinación tiene de peculiar. Puesto que la sustancia del indivi­duo e incluso el espíritu de) mundo han tenido la paciencia necesa­ria para ir recorriendo estas formas en la larga extensión del tiempo y asumir la inmensa labor de la historia del mundo, en la que el es­píritu del mundo ha ido desentrañando y poniendo de manifiesto en cada una de dichas formas el contenido total de sí mismo de que era capaz, y puesto que no le era posible adquirir con menos esfuerzo la conciencia de sí mismo, el individuo, por exigencia de la propia cosa, no puede llegar a captar su sustancia por un camino más corto; y. sin embargo, el esfuerzo es, a) mismo tiempo, menor, ya que en si todo esto ha sido logrado: el contenido es ya la realidad cancelada en la posibilidad o la inmediatez sojuzgada, la configuración ya redu­cida a su abreviatura, a la simple determinación del pensamiento. Como algo ya pensado, el contenido es ya patrimonio de la sustancia; ya no es el ser allí en la forma del ser en sí, sino que es solamente el en sí —no ya simplemente originario ni hundido en la existencia—, sino más bien en sí recordado y que hay que revertir a la forma del ser para sí. Veamos más de cerca cómo se lleva a cabo esto.

Lo que se nos ahorra en cuanto al todo, desde el punto de vista en que aquí aprehendemos este movimiento, es la superación del ser allí; lo que resta y requiere una superior transformación es la repre­sentación y el conocimiento de las formas. El ser allí replegado so­bre la sustancia sólo es inmediatamente transferido por esta primera

negación al elemento del sí mismo; por tanto, este patrimonio que el si mismo adquiere presenta el mismo carácter de inmediatez no conceptual, de indiferencia inmóvil, que presenta el ser allí mismo, por donde éste no ha hecho más que pasar a la representación. Con ello, dicho ser allí se convierte al mismo tiempo en algo conocido, en algo con que ha terminado ya el espíritu que es allí y sobre lo que, por consiguiente, no recaen ya su actividad ni, por ende, su interés. Si la actividad que ya no tiene nada que ver con el ser allí es sola­mente, a su vez, el movimiento del espíritu particular que no se concibe, tenemos que el saber, por el contrario, se vuelve contra la representación que así se produce, contra este ser conocido, es la ac­ción del sí mismo universal y el interés del pensamiento.

Lo conocido en términos generales, precisamente por ser cono­cido, no es reconocido. Es la ilusión más corriente en que uno in­curre y el engaño que se hace a otros al dar por supuesto en el cono­cimiento algo que es como conocido y conformarse con ello; pese a todo lo que se diga y se hable, esta clase de saber, sin que nos demos cuenta de por qué, no se mueve del sitio. El sujeto y el objeto, etc.. Dios, la naturaleza, el entendimiento, la sensibilidad, etc., son toma­dos sin examen como base, dándolos por conocidos y valederos, como puntos fijos de partida y de retomo. El movimiento se desarrolla, en un sentido y en otro, entre estos puntos que permanecen inmó­viles y se mantiene, por tanto, en la superficie. De este modo, el aprehender y el examinar se reducen a ver si cada cual encuentra también en su propia representación lo que se dice de ello, si le parece así y es o no conocido para él.

El análisis de una representación, tal y como solía hacerse, no era otra cosa que la superación de la forma de su ser conocido. Des­componer una representación en sus elementos originarios equivale a retrotraerla a sus momentos, que, por lo menos, no poseen la forma de la representación ya encontrada, sino que constituyen el patrimo­nio inmediato del si mismo. Es indudable que este análisis sólo lleva a pensamientos de suyo conocidos y que son determinaciones fijas v quietas. Pero este algo separado, lo irreal mismo, es un momento esencial, pues si lo concreto es lo que se mueve es, solamente, porque se separa y se convierte en algo irreal. La actividad del separar e$ la fuerza y la labor del entendimiento, de la más grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta. El círculo que descansa cerrado en sí y que, como sustancia, mantiene sus mo­mentos es la relación inmediata, que, por tanto, no puede causar asombro. La potencia portentosa de lo negativo reside, por el con­trario, en que alcance un ser allí propio y una libertad particularizad)

en cuanto tal, separado de su ámbito, lo vinculado, y que sólo tiene realidad en su conexión con lo otro; es la energía del pensamiento, del yo puro. La muerte, si así queremos llamar a esa irrealidad* es lo más espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia ai entendimiento porque éste exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino Ja que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encon­trarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto* pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta per­manencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser. És Jo mismo que más arriba se llamaba el sujeto, el cyaJ_r al dar un ser allí a la determinabilidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que sólo es en general; y ese sujeto es, por tanto, la sustancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la media ción fuera de sí, sino que es esta mediación misma.

El que lo representado se convierta en patrimonio de la pura autoconcíencia, esta elevación a la universalidad en general, es sola mente uno de los aspectos, pero no es aún la formación cultural completa. El tipo de estudio de !os tiempos antiguos se distinguí de! de los tiempos modernos en que aquél era, en rigor, el procese de formación plena de la conciencia natural. Ésta se remontaba hasta una universalidad corroborada por los hechos, al experimentar se especialmente en cada parte de su ser allí y al filosofar sobre todc el acaecer. Por el contrario, en la época moderna el individuo se encuentra con la forma abstracta ya preparada; el esfuerzo de cap 'tarla y apropiársela es mis bien el brote no mediado de lo interior y h abreviatura de lo universal más bien que su emanación de lo con creto y de la múltiple variedad de la existencia. He ahí por qu< ahora no se trata tanto de purificar al individuo de lo sensible ínme díate y de convertirlo en sustancia pensada y pensante, sino más bier de lo contrario, es decir, de realizar y animar espiritualmente lo uní versal medíante la superación de los pensamientos fijos y determina dos. Pero es mucho más difícil hacer que los pensamientos fijo; cobren fluidez que hacer fluida la existencia sensible. La razón d⁴ ello es lo que se ha dicho anteriormente: aquellas determinacione: tienen como sustancia y elemento de su ser allí el yo, la potencií de lo negativo o la pura realidad; en cambio, las determinacione sensibles solamente la inmediatez abstracta impotente o el ser en cuanto tal. Los pensamientos se hacen (luidos en tanto que el pensa­miento puro, esta inmediatez interior, se conoce como momento o en cuanto que la pura certeza de sí misma hace abstracción de sí —no se descarta o se pone a un lado, sino que abandona lo que hay de fijo en su ponerse a sí misma, tanto lo fijo de lo puro concreto que es el yo mismo por oposición al contenido diferenciado, como lo fijo de lo diferenciado, que, puesto en el elemento del pensa­miento puro, participa de aquella incondicionalidad del yo. A través de este movimiento, los pensamientos puros devienen conceptos y sólo entonces son lo que son en verdad, automovimientos, círculos; son lo que su sustancia es, esencialidades espirituales.

Este movimiento de las esencialidades puras constituye la natu­raleza de la cientificidad en general. Considerado como la cohesión de su contenido, este movimiento es la necesidad y el despliegue de dicho contenido en un todo orgánico. El camino por el que se llega al concepto del saber se convierte también, a su vez, en un devenir necesario y total, de tal modo que esta preparación deja de ser un filosofar contingente que versa sobre estos o los otros objetos, rela­ciones y pensamientos* de la conciencia imperfecta, tal como lo de­termina la contingencia, o que trata de fundamentar lo verdadero por medio de razonamientos, deducciones y conclusiones extraídas al azar de determinados pensamientos; este camino abarcará más bien, mediante el movimiento del concepto, el mundo entero de la conciencia en su necesidad.

Semejante exposición constituye, además, la primera parle de la ciencia, porque el ser allí del espíritu, en cuanto lo primero, no es otra cosa que lo inmediato o el comienzo, pero el comienzo no es aún su retomo a sí mismo. El elemento del ser allí inmediato es, por tanto, la determinabilidad por la que esta parte de la ciencia se distingue de las otras. La indicación de esta diferencia nos lleva a examinar algunos pensamientos establecidos que suelen presentar­se a este propósito.

[III. El conocimiento filosófico]

[1. Lo verdadero y lo falsoJ

El ser allí inmediato del espíritu, la conciencié!enriena los dos mo­mentos, el del saber y el de la objetividad negativa con respecto al saber. Cuando el espíritu se desarrolla en este elemento y despliega en él sus momentos, a ellos corresponde esta oposición y aparecen todos como figuras de la conciencia. La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia que hace la conciencia; la sustancia con su movimiento es considerada como objeto de la conciencia. La con­ciencia sólo sabe y concibe lo que se halla en su experiencia, pues lo que se halla en ésta es sólo La sustancia espiritual, y cabalmente en cuanto objeto de su sí mismo. En cambio, el espíritu se convierte en objeto, porque es este movimiento que consiste en devenir él mismo un otro, es decir, [objeto de ju tf mismo y .superar este ser otrp. ¡Y lo que se llama experiencia es cabalmente este movimiento en el que lo inmediato, lo no experimentado, es decir, lo abstracto, ya perte­nezca al ser sensible o a lo simple solamente pensado, se extraía, para luego retomar a si desde este entrenamiento, y es solamente así como es expuesto en su realidad y en su verdad, en cuanto patrimo­nio de la conciencia.

< La desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y la sustancia, que es su objeto, w su diferencia, lo negativo en general. Puede considerarse como el defecto de ambos, pero es su alma o lo que los mueve a los dos; he ahí por qué algunos antiguos concebían el vacío, como eJ motor, ciertamente, como lo negcrfc'vo, pero sin cap- lar todavía lo negativo como el sí mismo. Ahora bien, si este algo negativo aparece ante todo como la desigualdad del yo con respecto al objeto, es también y en la misma medida la desigualdad de la sustancia con respecto a sí misma. Lo que parece acaecer fuera de ella y ser una actividad dirigida en contra suya es su propia acción, y ella muestra seT esencialmente sujeto. Al mostrar la sustancia per­fectamente esto, e] espíritu hace que su ser allí se iguale a su esencia-, es objeto de sí mismo tal y como es, y se sobrepasa con ello el de­mento abstracto de la inmediatez y la separación entre el saber y la verdad, El seT es absolutamente mediado —es contenido sustancial, que de un modo no menos inmediato es patrimonio del yo, es sí mismo o el concepto. Al llegar aquí, termina la Fenomenología del Espíritu. Lo que el espíritu se prepara en ella es el elemento del sa­ber. En este elemento se despliegan ahora los momentos del espíritu en la forma de la simplicidad, que sabe su objeto como sí mismo, Dichos momentos ya no se desdoblan en la contraposición de] ser. y el saber, sino que permanecen en la simplicidad del saber, son lo verdadero bajo la forma de lo verdadero, y su diversidad es ya sola­mente una diversidad en cuanto al contenido. Su movimiento, que se organira en este elemento como un todo, es la Lógica o Filosofía especulativa.

Ahora bien, como aquel sistema de la experiencia del espirita! capta solamente la manifestación de éste, parece como si el progreso

que va desde él hasta la ciencia de lo verdadero y que es en la figura de lo verdadero, fuese algo puramente negativo, y cabría pedir que se eximiera de lo negativo como de lo falso, exigiendo ser conducidos directamente y sin más a la verdad, pues ¿para qué ocuparse de lo falso? Ya más arriba se ha hablado de que debiera comenzarse di* rectamente por la ciencia, y a esto hay que contestar aquí diciendo cómo está constituido en general lo negativo en tanto que lo falso. Las representaciones en tomo a esto entorpecen muy especialmente el acceso a la verdad. Esto nos dará pie para hablar del conocimiov to matemitico, que el saber afilosófico se representa como el ideal que debiera proponerse alcanzar la filosofía, pero que hasta ahora ha sido una vana aspiración.

Lo verdadero y lo falso figuian entre esos pensamientos determi­nados, que, inmóviles, se consideran como esencias propias, situadas una de cada lado, sin relación alguna entre sí, fijas y aisladas la una de la otra. Por el contrario, debe afirmarse que la verdad no es una moneda acuñada, que pueda entregarse y recibirse sin más, tal y como es. No hoy lo fabo como no hay lo malo. Lo malo y lo falso no son, indudablemente, tan malignos como el diablo, y hasta se les llega a convertir en sujetos particulares como a éste; como lo falso y lo malo, son solamente universales, pero tienen su propia esencialidad el uno con respecto al otro. Lo falso (pues aquí se trata solamente de esto) serta lo otro, lo negativo de la sustancia, que en cuanto con* tenido del saber es lo verdadero, Pero la sustancia es ella misma esen­cialmente lo negativo, en parte como diferenciación y determinación del contenido y en parte como una simple diferenciación, es decir, como sí mismo y saber en general. No cabe duda de que se puede saber algo de una manera falsa. Decir que se sa"be algo falsamente equivale a decir que el saber está en desigualdad con su sustancia. Y esta desigualdad constituye precisamente la diferenciación en gene­ral, es el momento esencial. De esta diferenciación llegará a surgir, sin duda alguna, su igualdad, y esta igualdad que llega a ser es la verdad. Pero no es verdad así como si se eliminara la desigualdad, a la manera como se elimina la escoria del metal puro, ni tampoco a Ja manera como se deja a un lado la herramienta después de mo­delar la vasija ya terminada, sino que la desigualdad sigue presente de un modo inmediato en lo verdadero como tal, como lo negativo, como el sí mismo. Sin embargo, no puede afirmarse, por ello, que lo falso sea un momento o incluso parte integrante de lo verdadero. Cuando se dice que en lo falso hay algo verdadero, en este enunciado son ambos como el aceite y el agua, que no pueden mezclarse y que se unen de un modo puramente externo. Y precisamente atendiendo al significado y para daignar el momento del perfecto ser otro, no debieran ya emplearse aquellos términos allí donde se ha superado su ser otro. Asi como la expresión de la unidad del sujeto y el objeto, de lo finito y lo infinito, del ser y el pensamiento, etc,, tiene el inoon- veniente de que objeto y sujeto, etc. significan lo que son fuera de jy unidad y en la unidad no encierran ya, por tanto, el sentido que denota su expresión, así también, exactamente lo mismo, lo falso no es ya en cuanto fabo un momento de la verdad.

El dogmatismo, como modo de pensar en el saber y en el estudio de la filosofía, no es o Ira cosa que el creer que lo verdadero consiste en una proposición que es un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato. A preguntas tales como cuándo nació Julio César, cuántas toesas tiene un aladio, etc., hay que dar una respuesta neta, del mismo modo que es una verdad determinada el que el cua­drado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados del triángulo rectángulo. Pero la naturaleza de esta lia- mada verdad difiere de Ja naturaleza de las verdades filosóficas.

(2. Eí conocimiento histórico y el matemático]

En lo que concierne a las verdades históricas, para referirse breve­mente a ellas, en lo tocante a SU lado puramente histórico, se con­cederá fácilmente que versan sobre la existencia singular, sobre un contenido visto bajo el ángulo de lo contingente y lo arbitrario, es decir, sobre determinaciones no necesarias de él. Pero incluso ver­dades escuetas como las citadas a título de ejemplo no son sin el mo­vimiento de la autoconciencia. Para llegar a conocer una de estas ver­dades, hay que comparar muchas cosas, manejar libros, entregarse a investigaciones, cualequiera que £las sean; incluso cuando se trata de una intuición inmediata, sólo el conocimiento de ella unido a sus fundamentos podrá considerarse como algo dotado de verdadero valor, aunque en puridad lo que interesa sea solamente el resultado escueto.

En cuanto a las verdades matemáticas, aún menos podríamos considerar como geómetra a quien, sabiendo de memoria el teorema de Euclides, lo supiese sin sus demostraciones, no lo supiese en íu interior, como cabría decir en contraste con aquello. Y del mismo modo habría que considerar no satisfactorio el conocimiento que alguien, midiendo muchos triángulos rectángulos, pudiera adquirir acerca del hecho de que sus lados presentan la conocida proporción. Sin embargo, la esencúdidad de la demostración no tiene tampoco en el conocimiento matemático el significado ni la naturaleza de ser un momento del resultado mismo, sino que es un momento que se abandona y desaparece en este resultado. Como resultado, induda­blemente, el teorema, es un teorema comiderado como verdadero. Pero esta circunstancia sobreañadida no afecta a su contenido, sino so­lamente a su relación con el sujeto; el movimiento de la demostración matemática no forma parte de lo que es el objeto, sino que es una operación exterior a la cosa. Así, vemos que la naturaleza del trián- guio rectángulo no se desdobla de por sí tal y como se expone en la construcción necesaria para probar la proposición que se expresa en sus proporciones; toda la operación de la que brota el resultado es un proceso y un medio del conocimiento. También en el conocí' miento filosófico teiemos que el devenir del ser allí como ser aUí difiere del devenir de la esencia o de la naturaleta interna de la cosa. Pero, en primer lugar, el conocimiento filosófico contiene lo uno y lo otro, mientras que el conocimiento matemático sólo representa el devenir del ser allí, es decir, dd ser de la naturaleza de la cosa en el conocimiento en cuanto ta!. Y, en segundo lugar, el conocimiento filosófico unifica también estos dos movimiento* particulares. El nacimiento interno o el devenir de la sustancia es un tránsito sin in­terrupción a lo externo o al ser allí, es ser para otro y, a la inversa, el devenir del ser allí el retrotraerte a la esencia. El movimiento es, de este modo, el doble proceo y devenir del todo, consistente en que cada uno pone al mismo tiempo lo otro, por lo que cada uno tiene en sí los dos como dos aspectos; juntos, los dos forman el todo, al disolverse ellos mismos, para convertirse en sus momentos.

En el conocimiento matemático la intelección es exterior a la cosa, de donde se sigue que con ello se altera la oosa verdadera. De ahí que, aun conteniendo sin duda proposiciones verdaderas el me­dio, la construcción y la demostración, haya tjue decir también que el contenido o falso. Para seguir con el ejemplo anterior, el trián­gulo resulta desmembrado y sus partes pasan a ser elementos de otras figuras que la construcción hace nacer de él. Solamente al final se restablece de nuevo el triángulo, del que propiamente se trata, que en el transcurso del procedimiento se hahía perdido de vista y que so­lamente se manifestaba a través de fragmentos pertenecientes a otro todo. Vemos, pues, cómo entra aquí en acción la negatividad del contenido, a la que deberíamos Mamar la falsedad de éste, ni más ni menos que en el movimiento del concepto la desaparición de los pensamientos considerados fijos.

Ahora bien, la defectuosidad de este conocimiento en sentido propio afecta tanto al conocimiento mismo como a su materia en general. Por lo que al conocimiento se refiere, al principio no se da

uno cuenta de la necesidad de la construcción. Esta necesidad no se deriva del concepto del teorema, sino que viene impuesta y hay que obedecer ciegamente al precepto de trazar precisamente estas líneas, cuando podrían trazarse infinidad de líneas distintas, sin saber nada más del asunto, aunque procediendo con la buena fe de creer que ello será adecuado a la ejecución de la demostración. La adecuación al fin perseguido se pondrá de manifiesto con posterioridad, lo que quiere decir que ea puramente extema, poique sólo se revela más tarde en la demostración. Ésta sigue, por tanto, un camino que arran­ca de un punto cualquiera, sin que sepamos qué relación guarda oon el resultado que se ha de obtener. La marcha de la demostración asume es tas determinaciones y relaciones y descarta otras, sin que sea posible darae cuenta de un modo inmediato de cuál es la necesí- dad a que responde esto, pues lo que rige este movimioito es un fin ex temo.

La evidencia de este defectuoso conocimiento de que tanto se enorgullece Ja matemática y del que se jacta también en contra de b filosofía, se basa exclusivamente en la pobreza de su fin y en el carácter defectuoso de su materia, siendo por tanto de un tipo que la filosofía debe desdeñar. Su fin o concepto es la magnitud. Es precisamente la relación inesencial, aconceptual. Aquí, el movimien­to del saber opera en la superficie, no afecta a la cosa misma, no afecta a la esencia o al concepto y no es, por ello mismo, un conce­bir. La materia acerca de la cual ofrece la matemática un tesoro grato de verdades es el espacio y lo uno. El espacio es el ser allí en lo que el conoepto inscribe sus diferencias como en un elemento vacío y muerto y en el que dichas diferencias son, por tanto, igual­mente inmóviles e inertes. Lo real no es algo espacial, a la manera como lo censido* la matemática; ni la intuición sensible concreta ni la filosofía se ocupan de esa irrealidad propia de las cosas matemá­ticas. Y en ese demento irreal no se da tampoco más que lo verda* dero irreal, es decir, proposiciones fijas, muertas; se puede poner fin en cualquiera de ellas y la siguiente comienza de nuevo de por sí sin que la primera se desarrolle hasta la otra y sin que, de este modo, se establezca una conexión necesaria a través de la Naturaleza de la cosa misma. Además, por razón de aquel principio y elemento —y en ello estriba lo formal de la evidencia matemática—> el saber te desarrolla por la línea de la igualdad. En efecto, lo muerto, al no moverse por sí mismo, no logra llegar a la diferenciación de la esen­cia ni a la contraposición esencial o desigualdad; no llega, por tanto, al tránsito de uno de los términos contrapuestos al otro, ajo cuali­tativo, a lo inmanente, al automovimiento, La matonática sólo considera la magnitud, la diferencia no esencial. Hace abstracción del hecho de que es el concepto el que escinde el espacio en sus dimensiones y el que determina las conexiones entre éstas y en ellas; no se para a considerar, por ejemplo, la relación que existe entre )a línea y la superficie, y cuando compara el diámetro con la circun­ferencia, choca contra su inconmensurabilidad, es decir, contra una relación conceptual, contra un infinito, que escopa a su detcrmi' nación.

La matemática inmanente, la llamada matemática pura, no esta­blece tampoco el tiempo como tiempo frente al espacio, como el segundo tema de su consideración. Es cierto que la matemática apli­cada trata de él, como trata del movimiento y de otras cosas reales, peí o toma de la experiencia los principios sintéticos, es decir, los principios de sus relaciones, determinadas por el concepto de éstas, y se limita a aplicar sus fórmulas a estos supuestos. El hecho de que las llamadas demostraciones de estos principios, tales como la del equilibrio de la palanca, la de la proporción entre espacio y tiempo en el movimiento de la caída, etc., demostraciones que tanto abun dan en la matemática aplicada, sean ofrecidas y aceptadas como tales demostraciones, no es, a su vez, más que una demostración de cuán necesitado de demostración se halla el conocimiento, ya que cuando carece de ella acepta la simple apariencia vacua de la misma y se da por satisfecho. Una crítica de semejantes demostraciones resultaría a la vez notable e instructiva, ya que, por un lado, depu­raría a la matemática de estos fabos adornos y, por otro, pondría de manifiesto sus límites, demostrando con ello la necesidad de otro tipo de saber. En cuanto al tiempo, del que podría pensarse que de­biera ser, frente al espacio, el tema de la otra parte de la matemática pura, no es otra cosa que el concepto mismo en su existencia. El principio de la magnitud, de la diferencia conceptual, y el principio de la igualdad, de la unidad abstracta e inerte, no pueden ocuparse de aquella pura inquietud de la vida y de la absoluta diferenciación. Por tanto, esta negatividad sólo como paralizada, a saber: como lo uno, se convierte en la segunda matena de este conocimiento, el cual, como algo puramente externo, rebaja lo que se mueve a sí mismo a materia, para poder tener en ella un contenido indiferente, extemo y carente de vida.

[3. El conocimiento conceptual]

La filosofía, por el contrario, no considera la determinación no cm!, sino en cuanto es esencial; su elemento y su contenido no son

lo abstracto o irreal, sino lo red, lo que se pone a si mismo y vive en sí, el ser allí en su concepto. Es el proaso que engendra y recorre sus momentos, y este movimiento en su conjunto constituye lo po­sitivo y su verdad. Por tanto, ésla entraña también en la misma me­dida lo negativo en sí, lo que se llamaría lo falso, si se lo pudiet» considerar como algo de lo que hay que abstraerse. Lo que se halla en proceso de desaparecer debe considerarse también, a su vez, como esencial, y no en la determinación de algo fijo aislado de lo verda­dero, que hay que dejar afuera de ello, no se sabe dónde, asi como tampoco hay que ver en lo verdadero lo que yace del otro lado, lo positivo muerto. La manifestación es el nacer y el perecer, que por sí mismo no nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es, de este modo, el delirio báquico, en el que ningún miembro escapa a la em­briaguez, y como cada miembro, al disociarse, se disuelve inmediata' mente por ello mismo, este delirio es, al mismo tiempo, la quietud translúcida y simple. Ante el foro de este movimiento no prevalecen las formas singulares del espíritu ni los pensamientos determinados, pero son tanto momentos positivos y necesarios como momentos n^ativos y llamados a desaparecer. Dentro del todo del movimiento, apithendido como quietud, lo que en él se diferencia y se da un ser allí particular se preserva como algo que íe recuerda y cuyo ser allí es el saber de si mismo, lo mismo que éste es ser allí in­mediato.

Tal vez podría considerarse necesario decir de antemano algo mis acerca de los diversos aspectos del método de este movimiento o de la ciencia. Pero su concepto va ya implícito en lo que hemos dicho y su exposición corresponde propiamente a la Lógica o es más bien la Lógica misma. El método no es, en efecto, sino la estructura del todo, presentada en su esendalidad pura. Y en cuanto a lo que usualmente ha venido opinándose acerca de ato, debemos toier la conciencia de que también el sistema de las representaciones que se relacionan con lo que es el método filosófico corresponden ya a una cultura desaparecida. Si alguien piensa que esto tiene un tono jac­tancioso o revolucionario, tono del que yo sé, sin embargo, que estoy muy alejado, debe tenerse en cuenta que el aparato científico que nos suministra la matemática —su aparato de explicaciones, divisio­nes, axiomas, series de teoremas y sus demostraciones, principios y consecuencias y conclusiones derivados de ellos— ha quedado ya, por lo menos, anticuado en la opinión. Aun cuando su ineficacia no se aprecie claramente, es lo cierto que se hace poco o ningún uso de dio, y si no se lo reprueba, por lo menos no se lo ve con agrado. Y

no cabe duda de que podemos prejuzgar lo excelente como lo que se abre paso en el uso y se hace querer. Ahora bien, no es difícil darse cuenta de que la manera de exponer un principio» aducir fundamen­tos en pro de é] y refutar también por medio de fundamentos el prin cipio contrario no es la forma en que puede aparecer la verdad. La verdad es ei movimiento de ella en ella misma, y aquel método, por el contrario, el conocimiento exterior a la materia. Por eso es pecu­liar a la matemática y se le debe dejar a ella, ya que la matemática, como hemos observado, tiene por principio la relación aconceptual de la magnitud y por materia el espacio muerto, y lo uno igualmen­te muerto. Dicho método, de un modo más libre, es decir, mezclado con una actitud más arbitraria y contingente, puede emplearse tam­bién en la vida corriente, en una conversación o una enseñanza his­tórica dirigidas a satisfacer más la curiosidad que el conocimiento, como ocurre sobre poco más o menos con un prólogo* En la vida corriente, la conciencia tiene por contenido conocimientos, experien­cias, concreciones sensibles y también pensamientos y principios, en general todo lo que se considera como algo presente O como un ser o una esencia fijos y estable. La conciencia, en parte, discurre sobre todo esto y, en parte, interrumpe las conexiones actuando arbitraria­mente sobre ese contenido, y se comporta como si lo determinara y manejara desde fuera. Conduce dicho contenido a algo cierto, aun­que sólo se trate de la impresión del momento, y la convicción queda satisfecha cuando la conciencia llega a un punto de quietud conocido de ella.

Pero, si la necesidad del concepto excluye la marcha indecisa de la conversación razonadora y la actitud solemne de la pompa cien­tífica, ya hemos dicho más arriba que no debe pasar a ocupar su puesto la ausencia de método del presentimiento y el entusiasmo y la arbitrariedad de los discursos proféticos guc no desprecian sola­mente aquella cientificidad, sino b cientificidad en general.

Y tampoco es posible considerar como algo científico la tripli­cidad kantiana, redescubierta solamente por el instinto, todavfa muerta, todavía aconceptual, elevada a su significación absoluta, para que al mismo tiempo se estableciera la verdadera forma en su ver­dadero contenido y brotara el concepto de la ciencia; el empleo de esta forma la reduce a su esquema inerte, a un esquema propiamente dicho, haciendo dacender la organización científica a un simple diagrama. Este formalismo, del que ya hemos hablado más arriba en términos generales y cuya manera queremos precisar aquí, croe haber concebido e indicado la naturaleza y la vida de una figura a! dedr de ella una determinación del esquema como predicado —ya sea la subjetividad o la objetividad, el magnetismo, la electricidad, etc., la contracción o Za expansión, el Este o el Oeste, y así sucesivamen­te, lo que podría multiplican© has la el infinito, ya que, con arreglo a esta manera de proceder, cada determinación o cada figura pueden volver a emplearse por los otros como forma o momento del esquema y cada uno puede, por agradecimiento, prestar el mismo servicio al otro, y tenemos así un círculo de reciprocidad por medio del cual no se experimenta lo que es la cosa misma, ni lo que es la una ni lo que es la otT?. Por este camino, se reciben de la intuición vulgar deter­minaciones sensibles que, evidentemente, deben significar algo dis­tinto de lo que dicen, mientras que, por otra parte, lo que tiene en sí una significación, las puras determinaciones del pensamiento, tales como sujeto, objeto, sustancia, causa, lo universal, etc., se emplean tan superficialmente y con tanta ausencia de crítica como en la vida corriente, ni más ni menos que los términos de lo fuerte y lo débil, la expansión y la contracción, por donde aquella metafísica tiene tan poco de científico como estas representaciones sensibles*

En vez de la vida interior y del automovimiento de su ser allí, se­mejante determinabilidad simple de la intuición, que aquí quiere decir del saber sensible, se expresa siguiendo una analogía superfi­cial, y a esta aplicación extema y vacía de la fórmula se le da el nom­bre de conitmcrióti. Ocurre con este formalismo lo que con todo formalismo, cualquiera que él sea. Muy dura tendría que ser la ca­beza de aquel a quien no pudiera hacerse comprender en un cuarto de hora la teoría de que existen enfermedades asténicas, esténicas e indirectamente asténicas y otros tantos tratamientos y que, cuando tal enseñanza bastaba hasta hace poco para alcanzar esta finalidad, esperara convertirse en tan poco tiempo de un rutinario en un médico teórico. Si el formalismo de la filosofía de la naturaleza quiere ense­ñar, digamos, que el entendimiento es la eJectriddad o que el animal es el nitrógeno o es igual al Sur o at Norte, etc, o los representa, puede insertarlo de un modo escueto, como aquí se expresa, o adornado con otra terminología: la inexperiencia podrá caer en el pasmo admi­rativo ante esta capacidad para rimar cosas que parecen tan dispares y ante la violencia que mediante esta combinación se impone a lo sensihle inmóvil, dándole la apariencia de un concepto, pero sin hacer lo más importante de todo, que es el expresar el concepto mis­mo o la significación de la representación sensible; puede la inexpe­riencia reverenciar esto como una profunda genialidad o alegrarse y regocijarse del optimismo de tales determinaciones, que suplen el concepto abstracto con lo intuitivo, haciéndolo así más agradable, y felicitarse de la afinidad presentida de su espíritu con esta gloriosa manera de proceder. El ardid de semejante sabiduría se aprende tan rápidamente como fácilmente se aplica; su repetición, cuando ya se le conoce, resulta tan insoportable como la repetición de las artes del prestidigitador, una vez conocidas. El instrumento de este monó­tono formalismo es tan fácil de manejar como la paleta de un pintor que tuviese solamente dos colores, digamos el rojo y el verde, desti­nados el primero a las escenas históricas y el segundo a los paisajes. Resultaría difícil decidir qué es lo más grande, si la soltura con que se embadurna con estos colores cuanto hay en el cielo, en la tierra y bajo ésta o la fantasía en cuanto a la excelencia de este recurso uni­versal; lo uno se apoya en lo otro. Lo que se consigue con este mé­todo, consistente en imponer a todo lo celestial y terrenal, a todas las figuras naturales y espirituales las dos o tres determinaciones tomadas del esquema universal, es nada menos que un informe claro como la luz del sol acerca del organismo del universo; es, con­cretamente, un diagrama parecido a un esqueleto con etiquetas pe­gadas encima o a esas filas de tarros rotulados que se alinean en las tiendas de los herbolarios; tan claro es lo uno como lo otro, y si allí faltan la carne y la sangre y no hay mis que huesos y aquí se hallan ocultas en los tarros las cosas vivas que contienen, en el método a que nos referimos se prescinde de la esencia viva de la cosa o se la mantiene «condida. Ya hemos visto cómo este método se convierte, al mismo tiempo, en una pintura absoluta de un solo color cuando, avergonzándose de las diferencias del esquema, las hunde en la va­cuidad de lo absoluto, como algo perteneciente a la reflexión, para lograr así la identidad pura, el blanco carente de forma. Aquella uniformidad de color del esquema y de sus determinaciones inertes y aquella identidad absoluta, y el paso de lo uno a lo otro, todo es igualmente entendimiento muerto y conocimiento externo.

Pero lo excelente no puede sustraerse al destino de vene asi pri­vado de cuerpo y de espíritu, de ver cómo se le quita la piel para levestir con ella a un saber inerte e infatuado. Más bien debe ver en este destino la potencia que ejerce sobre los ánimos, ya que no sobre los espíritus, y también el perfeccionamiento hacia la univer­salidad y la determinabilidad de b forma en que consiste su acaba­miento y que es lo único que hace posible el que esta universalidad se utilice de un modo superficial.

La ciencia sólo puede, lícitamente, organizarse a través de la vida propia del concepto; la determinabilidad que desde fuera, desde el esquema, se impone a la existencia es en ella, por el contrario, el alma del contenido pleno que se mueve a sí misma. El movimiento de lo que es consiste, de una parte, en devenir él mismo otro, convirtién­

dose así en su contenido inmanente; de otra parte, lo que es vuelve a recoger en sí mismo este despliegue o este ser allí, es decir, se con­vierte a sí mismo en un momento y se simplifica como determinaba lidad. En aquel movimiento, la negatividad es la diferenciación y el poner la existencia; en este recogerse en sí, es el devenir de la símpíí- dddd determinada. De este modo, el contenido hace ver que no ha recibido su determinabilidad como impuesta por otro, sino que se la ha dado él mismo y se erige, de por sí en momento y en un Jugar del todo. El entendimiento esquemático retiene para sí la necesidad y el concepto del contenido, lo que constituye lo concreto, la reali­dad y el movimiento vivo de la cosa que clasifica; o, más exactamen­te, no lo retiene para sí, sino que no lo conoce, pues si fuese capaz de penetrar en ello, no cabe duda de que lo mostraría. Pero ni siquiera siente la necesidad de ello; si la sintiera, se abstendría de SU esque­ma tiiación o, por lo menos, no sabría con ello mis que lo que es una simple indicación del contenido; 503o aporta, en efecto, la indi­cación del contenido, pero no el contenido mismo. Si se trata de una determinabilidad que es en sí concreta o real (como, por ejem­plo, la del magnetismo), se la degrada, sin embargo, a algo muerto, al convertirla en predicado de otio ser allí, en vez de presentarla como la vida inmanente de este ser allí o de conocer cómo tiene en ésta SU autocteación intrínseca y peculiar. El entendimiento formal deja al cuidado de otros el añadir esto, que a lo fundamental, En ves de penetrar en el contenido inmanente de la cosa pasa siempre por alto d todo y se halla por encima del ser allí singular del que habla, es decir, ni siquiera llega a verla. El conocimiento científico, en cam~ bío, exige entregarse a la vida del objeto o, Jo que es lo mismo, tener ante sí y expresar la necesidad interna de él. Al sumergirse así en su objeto, este conocimiento se olvida de aquella visión general que no es más que la reflexión de saber en sí mismo, fuera de contenido. Pero sumergido en la materia y en su movimiento, dicho conocimiento retoma a sí mismo, aunque no anta de que el cumplimiento o el contenido, replegándose en sí mismo y simplificándose en la deter- minabilidad, descienda por sí mismo para convertirle en un lado de su ser allí y trascienda a su veníad superior. De este modo, d todo simple, que se había perdido de vista a sí mismo, emerge desde la riqueza en que parecía haberse perdido su reflexión.

Siendo así que, en general, como hemos dicho más arriba, la sus­tancia es en ella misma sujeto, todo contenido es su propia reflexión en sí. La persistencia o la sustancia de su ser allí es la igualdad con­sigo mismo, pues su desigualdad consigo mismo sería su disolución. Pero la igualdad consigo mismo es la abstracción pura, y &ta es d pensamiento. Cuando digo cualidad, digo la determinabilidad sim­ple; mediante la cualidad se distingue un ser allí de otro o es un sei allí; este ser allí es para sí mismo o subsiste por esta simplicidad con­sigo mismo. Pero es por ello por lo que es esencialmente el pensa­miento. Es aquí donde se concibe que el ser es pensamiento; aqui es donde encaja el modo de ver que trata de rehuir la manera co­rriente y aconceptual de expresarse acerca de la identidad del pensa­miento y el ser. Al ser la subsistencia del ser allí la igualdad consigo mismo o la abstracción pura, es la abstracción de sí de sí mismo o es ella misma su desigualdad consigo y su disolución, su propia interio­ridad y su repliegue sobre sí mismo, su devenir. Dada esta naturaleza de lo que es y en tanto que lo que es posee esta naturaleza para el saber, éste no es la actividad que maneja el contenido como algo extraño, no es la reflexión en sí fuera del contenido; la ciencia no es aquel idealismo que, en vez del dogmatismo de la afirmación, se pre­senta como un dogmatismo de la seguridad o el dogmatismo de la certeza de sí mismo, sino que, por cuanto que el saber ve el contenido retornar a su propia interioridad, su actividad se sumerge más bien en este contenido, ya que es el sí mismo inmanente del contenido como lo que al mismo tiempo ha retomado a sí, y es la pura igual­dad consigo mismo en el ser otro; esta actividad del saber es, de este modo, la astucia que, pareciendo abstenerse de actuar, ve cómo la determinabilidad y su vida concreta, precisamente cuando parecen ocuparse de su propia conservación y de su interés particular, hacen todo lo contrario, es decir, se disuelven a sí mismas y se convierten en momento del todo.

Habiendo señalado más arriba lo que significa el entendimiento visto por el lado de la autoconciencia de la sustancia, de lo que aqui decimos se desprende su significación con arreglo a la determinación de la misma sustancia como lo que es. El ser allí es cualidad, deter- minabilidad igual a sí misma o simplicidad determinada, pensamien­to determinado; esto es, el entendimiento del ser allí. Es, de este modo, el nus, que era, como Anaxágoras comenzó reconociendo, la esencia. Posteriormente, se concibió la naturaleza del ser allí, de un modo más determinado, como eidos o idea, es decir, como universa­lidad determinada, como especie. La palabra especie parecerá tal vez demasiado vulgar y pobre para referirse a las ideas, a lo bello, lo sa­grado y lo eterno, que tantos estragos causan en nuestra época. Pero, en realidad la idea no expresa ni más ni menos que la espede. Pero, en la actualidad, solemos encontrarnos con que se desprecia y rechaza una expresión que designa un concepto de un modo deter­minado en favor de otra que, sin duda por estar tomada de una len­

gua extranjera, envuelve ej concepto en cendales nebulosos y le da con ello una resonancia más edificante, Precisamente por determi­na ríe como especie, a el ser allí un pensamiento simple; el ñus, la simplicidad, es la surtanda. Y su simplicidad o igualdad consigo mismo lo hace aparecer como algo fijo y permanente* Pero esta igualdad consigo mismo es también precisamente por ello, negativi- dad, y de este modo pasa aquel ser allí fijó a su disolución. Al prin­cipio^ la determinabilídad sólo parece serlo por referirse a un otro, y su movimiento parece comunicarse a ella de una fuerza extraña; pero el que tenga en sí misma su ser otro y sea automovimiento es lo que va precisamente implícito en aquella simplicidad del pensamiento, pues ésta es el pensamiento que se mueve y se diferencia a sí mismo, la propia interioridad, el concepto puro. Así, pues, la inteligibilidad es un devenir y es, en cuanto este devenir, la racionalidad.

En esta naturaleza de lo que es que consiste en ser en su ser su concepto, reside en general la necesidad lógica; sólo ella es lo racio­nal y eJ ritmo del todo orginico/y es precisamente saber del conte­nido en la misma medida en que e] contenido es concepto y esencia o_r dicho en otroí términos, solamente ella es lo especulativo. La figura concreta, moviéndose a sí misma, se convierte en determina- bilidad simple con ello, se eleva a forma lógica y es en su esencia U- dad; su ser allí concreto es solamente este movimiento y es un ser allí inmediatamente lógico.i De ahí que »ea innecesario revestir de formalismo al contenido concreto desde el exterior; aquél, el conte­nido, es en sí mismo el paso a éste, al formalismo, el cual deja, sin embargo, de set un formalismo extemo, porque la forma es ella mis­ma el devenir intrínseco del contenido concreto.

Esta naturaleza del método científico, consistente de una parte en no hallarse separada del contenido y, de otra, en determinar su ritmo por sí misma encuentra su verdadera exposición, como ya fie­mos dicho, en la filosofía especulativa. Lo que aquí decimos, aunque exprese el concepto, no puede considerarse más que como una ase­veración anticipada. Su verdad no reside en esta exposición en parte puramente narrativa; y tampoco se la refuta porque se diga, en con­tra de esto, que no a asi, sino que ocurre de tal o cual modo, porque se traigan a colación y se expresen estas o las otras representaciones usuales como verdades establecidas y conocidas, o porque se sirva y asegure algo nuevo, extraído del santuario de la divina intuición interior. Suele ser &ta la primera reacción del saber ante lo para él desconocido, reacción advierta que adopta para salvar su libertad y su propia manara de ver, su propia autoridad contra otra extraña —ya que bajo esta figura se manifiesta lo que se asimila por vez primera—,

y también para descartar la apariencia y especie de vergüenza que representaría el tener que aprender algo; así como en el caso contra­río en la acogida plaustble de lo desconocido la reacción del mismo tipo consiste en algo parecido a lo que son, en otra esfera, los discur­sos y los actos ultrarrevolucionarios.

(IV. Lo QUE SE REQUIERE PARA EL ESTUDIO FILOSÓFICO]

[1. Eí pensamiento espfct/krtivo]

Lo que importa, pues, en el estvdb de la ciencia es el asumir el es­fuerzo del concepto. Este estudio requiere la concentración de la atención en el concepto en cuanto tal, en sus determinaciones sim­ples, por ejemplo en el ser en sí, en el ser para sí, en la igualdad con­sigo mismo, etc., pues éstas son automovimientos puros a los que podría darse el nombre de almas, si su concepto no designase algo superior a esto. A la costumbre de seguir el curso de las representa­ciones le resulta tan perturbador la interrupción de dichas represen­taciones por medio del concepto como al pensamiento formal que razona en uno y otro sentido por medio de pensamientos irreales. Habría que calificar aquel hábito como un pensamiento material, una conciencia contingente, que se limita a sumergirse en el conte­nido y a la que, por tanto, se le hace duro desentrañar al mismo tiempo de la materia su propio sí mismo puro y mantenerse en él. Por el contrario, lo otro, el razonar, es la libertad acerca del conte­nido, la vanidad en tomo a él; se pide de ella que se esfuerce por abandonar esta libertad y que, en vez de ser el principio arbitraria­mente motor del contenido, hunda en él esta libertad, dq'e que el contenido se mueva con arreglo a su propia naturaleza, es decir, con arreglo al sí mismo, como lo suyo del contenido, limitándose a consi­derar este movimiento. Abstenerse de inmiscuirse en el ritmo inma­nente de los conceptos, no intervenir en él de un modo arbitrario y por medio de una sabiduría adquirida de otro modo, esta abstención, constituye de por sí un momento esencial de la concentración de la atención en el concepto.

En el comportamiento razonador hay que sefialar con mayor fuer­za los dos aspectos en que se contrapone a él el pensamiento concep­tual. De una parte, aquél se comporta negativamente con respecto al contenido aprehendido, sabe refutarlo y reducirlo a la nada. Este ver que el contenido no es así es lo simplemente negativo; es el límite final, que no puede ir más allá de sí mismo hacia un nuevo conte­nido, sino que para que pueda encontrar de nuevo un contenido, no

PROLOCO

hay más remedio que tomar de donde sea algo otro. Esto es la re* flexión en el yo vacío, la vanidad de su saber. Esta vanidad no ex­presa solamente esto, el que este contenido es vano, sino que expresa también la vanidad de este mismo modo de ver, puesto que es lo negativo, que no ve en sí lo positivo. Y, como esta reflexión no obtiene como contenido su misma negatividad, no se halla en general en la cosa misma, sino siempre más allá de ésta, por lo cual cree que la afirmación de lo vacío le permite ir más allá de una manera de ver rica en contenido. Por el contrario, como ya se ha hecho vct más aniba, en el pensamiento conceptual lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo, tanto en cuanto su movimiento inmanente y su determinación como en cuanto la totalidad de am­bos. Aprehendido como resultado, es lo que se deriva de este movi­miento, lo negativo determinado y_r con ello, al mismo tiempo, un contenido positivo.

Ahora bien, si tenemos en cuenta que tal pensamiento tiene un contenido, ya se trate de representaciones, de pensamientos o de una mezcla de ambos, encontraremos en él otro aspecto que le entorpe­ce la concepción. La naturaleza peculiar de este aspecto aparece es­trechamente unida a la esencia de la idea misma a que nos refería­mos más arriba o, mejor dicho, la expresa tal y como se manifiesta en cuanto movimiento, que es aprehensión pensante. En efecto, así como en su comportamiento negativo, del que acabamos de hablar, el pensamiento razonador es por sí mismo el sí al que retorna el contenido, ahora, en su conocimiento positivo, el sí mismo es, por el contrario, un sujeto representado, con el cual el contenido se rela­ciona como accidente y predicado. Este sujeto constituye la base a la que se enlaza el contenido y sobre la que el movimiento discurre en una y otra dirección. En el pensamiento conceptual ocurre de otro modo. Aquí, el concepto es el propio sí mismo del objeto, re­presentado como su devenir, y en este sentido no es un sujeto quieto que soporte inmóvil los accidentes, sino el concepto que se mueve y que recobra en sí mismo sus determinaciones. En este movimiento desaparece aquel mismo sujeto en reposo; pasa a formar parte de las diferencias y del contenido y constituye más bien la determinabili- dad, es decir, el contenido diferenciado como el movimiento del mismo, en vez de permanecer frente a él. El terreno firme que el razonar encontraba en el sujeto en reposo vacila, por tanto, y sólo este movimiento mismo se convierte en el objeto. El sujeto que cumple su contenido deja de ir más allá de éste y no puede tener, además, otros predicados o accidentes. La dispersión del contenido queda, por el contrario, vinculada así bajo el sí mismo; no es ya lo

universal que, libre del sujeto, pueda corresponder a varios. Por tanto, el contenido no es ya, en realidad, predicado del sujeto, sino que es la sustancia, la esencia y el concepto de aquello de que se habla. El pensamiento como representación, puesto que tiene por naturaleza el seguir su curso en los accidentes o predicados y el ir más allá de ellos con razón ya que sólo se trata de predicados y acci­dentes, se ve entorpecido en su marcha cuando lo que en la proposi­ción presenta la forma de predicado es la sustancia misma. Sufre, para representárnoslo así, un contragolpe. Partiendo del sujeto, como si éste siguiese siendo el fundamento, se encuentra, en tanto que el predicado es más bien la sustancia, con que el sujeto ha pasado a ser predicado, y es por ello superado asi; y, de este modo, al devenir lo que parece ser predicado en la masa total e independiente, el pensa­miento no puede ya vagar libremente sino que se ve retenido pot esta gravitación. Por lo común, el sujeto comienza poniéndose en la base como d sí mismo objetivo fijo; de ahí parte el movimiento necesario, hacia la multiplicidad de las determinaciones o de los pre­dicados; en este momento, aquel sujeto deja el puesto al yo mismo que sabe y que es el entrelazamiento de los predicados y el sujeto que los sostiene. Pero, mientras que aquel primer sujeto entra en las determinaciones mismas y es el alma de ellas, el segundo sujeto, es decir, el que sabe, sigue encontrando en el predicado a aquel otro con d que creía haber terminado ya y por encima del cual pretende retomar a sí mismo y, en vez de poder ser, como razonamiento, lo activo en el movimiento del predicado, como si hubiera que atribuir a aquél este predicado u otro, se encuentra con que, lejos de ello, todavía tiene que vérselas con el sí mismo del contenido, si no quiere ser para sí» sino formar un todo con el contenido mismo.

En términos formales, puede expresarse lo dicho enunciando que la naturaleza dd juicio o de la proposición en general, que lleva en sí la diferencia de) sujeto y el predicado aparece destruida por la proposición especulativa y que la proposición idéntica, en que la pri­mera se convierte, contiene el contragolpe frente a aquella relación. Este conflicto entre la forma de una proposición en general y la unidad del concepto que la destroye es análogo al que media en el ritmo entre el metro y el acento. El ritmo es la resultante del equili­brio y la conjunción de ambos. También en la proposición filosófi­ca vemos que la identidad del sujeto y el predicado no debe destruir la diferencia entre ellos, que la forma de la proposición expresa, sino que su unidad debe brotar como una armonía. La forma de la pro­posición es la manifestación del sentido determinado o el acento que distingue su cumplimiento; pero el que el predicado exprese la sus­tancia y d sujeto mismo caiga en lo universal es la unidad en que aquel acento da su último acorde.

Para ilustrar por medio de algunos ejemplos lo ya dicho, tene­mos que en la proposición Dios es el ser e 1 predicado es «í wr; este predicado tiene una significación sustancial, en la que el sujeto se esfuma. Ser no debe ser, aquí, el predicado, sino la esencia, pues con ello. Dios paiece dejar de ser lo que es por la pofición que ocupa en la proposición, es decir, el sujeto fijo. El pensamiento, en vez de pasar adelante en d tránsito del sujeto al predicado, se siente, al per­derse d sujeto, más bien entorpecido y repelido hacia el pensamiento dd sujeto, porque echa de menos a éste, o bien encuentra también el sujeto de un modo inmediato en el predicado, puesto que el pre­dicado mismo se expresa como un sujeto, como el ser, como la esen­cia, que agota la naturaleza dd sujeto; y así, en vez de recobrarse a sí mismo en el predicado y moverse libremente para razonar, el pen­samiento se encuentra todavía más hundido en el contenido o, por lo menos, se hace presente ahora la pretensión de ahondar en él. Del mismo modo, si se dice que lo real es lo urnvmd, vemos que lo real se desvanece, como sujeto, en su predicado. Lo universal no debe tener tan sólo la significación del predicado, como si la proposición enunciara que lo real es lo universal, sino que lo universal debe ex­presar la esencia de lo real, Por tanto, el pensamiento pierde el te­rreno fijo objetivo que tenía en el sujeto al ser repelido de nuevo en el predicado y al retrotraerse, en éste, no a sí mismo, sino al sujeto del contenido.

Sobre este entorpecimiento habitual descansan en gran parte las quejas acerca de la ininteligibilidad de los escritos filosóficos, supo­niendo que, por lo demás, se den en el individuo las condiciones de cultura necesarias para comprenderlos. En lo que queda expuesto encontramos la razón dd reproche muy determinado que con fre­cuencia se hace a estas obras, al decir de ellas que hay que leerlas varias veces para llegar a entendolas; reproche que debe de encerrar algo de insuperable y definitivo, puesto que, de ser fundado, no ad­mite réplica. De lo que dejamos dicho se desprende claramente cómo se plantea la cosa. Las proposiciones filosóficas, por ser pro­posiciones, suscitan la opinión de la relación usual entre el sujeto y el predicado y sugieren el comportamiento habitual del saber. Y este comportamiento y b opinión acerca de él son destruidos por su con­tenido filosófico; la opinión experimenta que las cosas no son tal y como día había creído, y esta rectificación de su opinión obliga at saber a volver de nuevo sobre la proposidón y a captarla ahora de otro modo.

Una dificultad que debiera evitarse es la confusión del modo » peculativo y del modo razonador, consistente en que lo que dice del sujeto tiene una vez la significación de su concepto, y otra, en cam­bio, solamente la de su predicado o accidente. Un modo estorba a) otro, y sólo logrará adquirir un relieve plástico la exposición filosó­fica que sepa eliminar rigurosamente el tipo de las relaciones usuales entre las partes de una proposición.

De hecho, también el pensamiento no especulativo tiene su dere­cho, un derecho válido, pero que no es tomado en consideración a b manera de la proposición especulativa. El que la forma de la pro­posición se supere no debe acaecer solamente de un modo inme- diato, por el simple contenido de la proposición, sino que este movi­miento opuesto debe expresarse; no debe tratarse tan sólo de un entorpecimiento interno, sino que debe exponerse este retomo del concepto a sí mismo. Este movimiento, que en otras condiciones hada las veces de la demostración, es el movimiento dialéctico de la proposición misma. Solamente él es lo especulativo raal, y sólo su expresión constituye la exposición especulativa. Como proposición, lo especulativo es sólo d entorpecimiento interior y el retomo íneiís- tente de la &encia a si misma. He ahí por qué las exposiciones filo­sóficas nos remiten con tanta frecuencia a esta intuición interior, con lo que se ahorra la aposición del movimiento dialéctico de la pro­posición que exigíamos. La proposición debe apresar lo que es lo verdadero, pero ello es, esencialmente, sujeto; y, en cuanto tal, es sólo el movimiento dialéctico, este proceso que se engendra a sí mismo, que se desarrolla y retoma a sí. En cualquier otro conocimiento, es este lado de lo interior expresado lo que sirve de demostración. Pero, una vez separada la dialéctica de la demostración, el concepto de la demostración filosófica se ha perdido, en realidad.

Cabe recordar, a este propósito, que en d movimiento dialéctico entran también proposiciones como partes o elementos; parece, pues, presentarse de nuevo a cada paso la dificultad señalada y como si fuera una dificultad de la cosa misma. Es algo parecido a lo que su­cede en la demostración usual, en que los fundamentos empleados requieren a su ve2 una fundamentación, y así sucesivamente, hasta el infinito. Pero esta forma de fundamentar y condicionar correspon­de a un tipo de demostración diferente del movimiento dialéctico y, por tanto, al conocimiento extemo. El elemento del movimiento dialéctico es el puro concepto, lo que le da un contenido que es, en sí mismo y en todo y por todo, sujeto. No se da, pues, ningún con­tenido de esta clase que se comporte como sujeto pucto como fun­damento y al que su significación le corresponda como un predica­do; inmediatamente, la proposición es solamente una forma vacía. Fuera del sí mismo intuido de un modo sensible o representado, sólo es, preferentemente, el nombre como tal nombre el que designa el sujeto puro, lo uno carente de concepto. Por esta razón, puede ser útil, por ejemplo, evitar la voz Dios, ya que esta palabra no es de modo inmediato y al mismo tiempo concepto, sino el nombre en sentido propio, la quietud fija del sujeto que sirve de fundamento; en cambio, el ser o lo uno, por ejemplo, lo singular, el sujeto indican también de por sí, de un modo inmediato, conceptos. Aun cuando de aquel sujeto se digan verdades especulativas, su contenido care­ce del concepto inmanente, pues éste se da solamente como sujeto en reposo, y aquellas verdades, debido a esta circunstancia, adquieren fácilmente la forma de lo puramente edificante. Y también por este lado nos encontramos con que podrá aumentar o disminuir por culpa de la misma exposición filosófica el obstáculo que radica en la cos­tumbre de entender el predicado especulativo con arreglo a la forma de la proposición, y no como concepto y esencia. La exposición de­berá, ateniéndose fielmente a la penetración en la naturaleza de lo especulativo, mantener la forma dialéctica y no incluir en ella nada que no haya sido concebido ni sea concepto.

[2. Genialidad y sano sentido común]

7‘anto como el comportamiento razonador entorpece el estudio de la filosofía la figuración no razonable de verdades establecidas, so­bre las que quien las posee cree que no hace falta volver, sino que basta con tomarlas como base y expresarlas y enjuiciar y condenar a base de ellas. Vista la cosa por este lado, es especialmente necesario que la filosofía se convierta en una actividad seria. Para todas las ciencias, artes, aptitudes y oficios vale la convicción de que su pose­sión requiere múltiples esfuerzos de aprendizaje y de práctica. En cambio, en lo que se refiere a la filosofía parece imperar el prejuicio de que, si para poder hacer zapatos no basta con tener ojos y dedos y con disponer de cuero y herramientas, en cambio, cualquiera puede filosofar directamente y formular juicios acerca de la filosofía, por­que posee en su razón natural la pauta necesaria para ello, como si en su pie no poseyese también la pauta natural del zapato. Tal parece como si se hiciese descansar la posesión de la filosofía sobre la caren­cia de conocimientos y de estudio, considerándose que aquélla ter­mina donde comienzan éstos. Se la reputa frecuentemente como un saber formal y vado de contenido y no se ve que lo que en cualquier conodmiento y cienda es verdad aun en cuanto al contenido, sólo

puede ser acreedor a este nombre cuando es engendrado por la filo­sofía; y que bis otras ciencias, por mucho que intenten razonar sin la filosofía, sin ésta no pueden llegar a poseer en sí mismas vida, es­píritu ni verdad.

Por lo que respecta a la filosofía en el sentido propio de la pala­bra, vemos cómo la revelación inmediata de Jo divino y el sano sen­tido común que no se esfuerzan por cultivarse ni se cultivan en otros campos deJ saber ni en Ja verdadera filosofía se consideran de un modo inmediato como un equivalente perfecto y un buen sustituto de aquel largo camino de la cultura, de aquel movimiento tan rico como profundo por el cual arriba el espíritu al saber, ajjgo asi como se dice que la achicoria es un buen sustituto de] café.'No resulta agradable ver cómo la ignorancia y hasta la misma tosquefraTÍ informe y sin gusto, incapaz de retener su pensamiento sobre una proposición abstracta, y menos aún sobre e) entronque de varias, asegura ser Ora la libertad y la tolerancia del pensamiento, ora la genialidad. Como es sabido, ésta hizo en otro tiempo tantos estragos en Ja poesía como ahora hace en Ja filosofía; pero, en vez de crear poesía, esta genialidad, cuando sus productos tenían algún sentido, producía ana prosa trivial o, en los casos en que se remontaba por encima de ésta, discursos demenciales. Lo mismo ocurre ahora con el filosofar na­tural, que se reputa demasiado bueno para el concepto y que me>- diante la ausencia de éste, se coruidera como un pensamiento intui­tivo y poético y lleva al morado las arbitrarias combinación^ de una imaginación que no ha hecho más que desorganizarse al pasar por el pensamiento^ productos que no son ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía.

Y, a la inversa, cuando discurre por el tnnquño cauce del sano sentido común, el filosofar natural produce, en el mejor de los casos, una retórica de verdades triviales. Y cuando se le echa en cara la insignificancia de estos resultados, nos asegura que el sentido y eJ contenido de ellos se balJan en su corazón y debieran hallarse tam­bién en el corazón de los demás, creyendo pronunciar algo inapelable al hablar de la inocencia del corazón, de la pureza de la conciencia y de otras cosas por el estilo, como si contra ellas no hubiera nada que objetar ni nada que exigir. Peto lo importante no era deiar lo mejor recatado en el fondo del corazón, sino sacarlo de ese pozo a ía luz del dia. Hace ya largo tiempo que podían haberse ahorrado los esfuerzos de producir verdades últimas de esta clase, pues pue* den encontrarse desde hace muchísimo tiempo en el catecismo, en los proverbios populares, etc. No resulta difícil captar tales verdades en Jo que tienen de indeterminado o de torcido y, con frecuencia.

revelar a su propia conciencia cabalmente las verdades opuestas. Y cuando esta conciencia trata de salir del embrollo en que se la ha metido, es para caer en un embrollo nuevo, diciendo tal vez que las cosas son, tal como está establecido, de tal o cual modo y que todo lo demás es puro sofisma; tópico éste a que suele recurrir el buen sen­tido en contra de la razón cultivada, a la manera como la ignorancia filosófica caracteriza de una vez por todas a la filosofía con el nombre de sueños de visionarios. El buen sentido apela al sentimiento, su oráculo interior, rompiendo con cuantos no coinciden con él; no tiene más remedio que declarar que no tiene ya nada más que decir a quien no encuentre y sienta en sí mismo lo que encuentra y siente él; en otras palabras, pisotea la raíz de la humanidad. Pues la natu­raleza de ésta reside en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los otros y su existencia se Ijalla solamente en la comunidad de las conciencias llevada a cabo. Y\lo antihumano, lo animal, consiste en querer mantenerse en el terreno del sentimiento y comunicarse solamente por medio de éste.

Cuando se busca una calzada real que conduzca a la ciencia, no se cree que hay otra más segura que el confiarse al buen sentido, aunque, para ponerse a tono con la época y con la filosofía, se lean las reseñas criticas sobre las obras filosóficas e incluso los prólogos a ellas y sus primeros pánafos, que enuncian los principios universa les sobre lo que se basa todo, del mismo modo que las reseñas, aparte de la información histórica, contienen además un juicio, el cual, precisamente por ser un juicio, trasciende sobre lo enjuiciado. Se marcha por este camino común con la bata de andar por casa, mien­tras el sentimiento augusto de lo eterno, lo sagrado y lo infinito reco­rre con sus solemnes ropas sacerdotales un camino que es ya de por sí más bien el ser inmediato en el mismo centro, la genialidad de las ¡deas profundas y originales y de los altos relámpagos del pensa­miento. Pero, como esta profundidad no descubre aún la fuente de la esencia, estos destellos no son todavía el empíreo. 'A los verdade­ros pensamientos y a la penetración científica sólo puede llegarse mediante la labor del concepto. Solamente éste puede producir la universalidad del saber, que no es ni la indeterminabilidad y la po­breza corrientes del sentido común, sino un conocimiento cultivado y cabal, ni tampoco la universalidad excepcional de las dotes de la razón corrompidas por la indolencia y la infatuación del genio, sino la verdad que ha alcanzado ya la madurez de su forma peculiar y susceptible de convertirse en patrimonio de toda razón autocons- ciente.

[3. EJ autor y el público]

Al sostener yo que él^automovimiento del concepto es aquello por lo que la ciencia existe, podría parecer que la consideración de que lo« aspectos que aqui hemos tocado y otros aspectos extemos difieren de las representaciones de nuestra época acerca de la naturaleza y la forma de la verdad y son, incluso, totalmente contrarios a ellas no promete prestar favorable acogida al intento de presentar en dicha determinación el sistema de la ciencia. Creo, sin embaigo, que si a veces, por ejemplo, « ha cifrado la excelencia de la filosofía de Pía- tón en sus mitos carentes de valor científico, también fu habido épocas a las que ha podido llamarse, incluso, épocas de entusiasmo exaltado, en que la filosofía aristotélica era apreciada en razón de su profundidad especulativa y en que el Parménides, de Platón, proba* blemente la más grande obra de arte de la dialéctica antigua, pasaba por ser el verdadero descubrimiento y la expresión positiva de la vida divina, y en la que, a pesar de la oscuridad de lo creado por el éxtasis, este éxtasis mal comprendido no debía ser, en realidad, otra cosa que el concepto puro. Y también me parece que lo que hay de excelente en la filosofía de nuestro tiempo cifra Su valor en la científícídad y que, aun cuando otros piensen de manera distinta, sólo gracias a la cientificidad se hace valer esa filosofía. Puedo, así, confiar en que €ste ensayo de reivindicar la ciencia para el concepto y de exponerla en este su elemento peculiar sabrá abrirse paso, apoyado en la verdad interna de la cosa misma. Debemos estar convencidos de que lo ver­dadero tiene por naturaleza el abrirse paso al llegar su tiempo y de que sólo aparece cuando éste llega, razón por la cual nunca se pre­senta prematuramente ni se encuentra con un público aún no pro­parado; como también de que eJ individuo necesita de este resultado para afirmarse en lo que todavía no es más que un asunto suyo ais­lado y para experimentar como algo universal la convicción que por el momento pertenece solamente a lo particular. Ahora bien, en este respecto hay que distinguir frecuentemente entre el público y los que se hacen pasar por sus representantes y portavoces. Aquél se comporta, desde muchos puntos de vista, de un modo muy distinto e incluso opuesto al de éstos. Mientras que el público, bondadosa­mente, se culpa a si mismo de que una obra filosófica no le llega, quienes se hacen pasar por sus representantes y portavoces echan toda la culpa a los autores, seguros dios de su competencia. La ac> ción de la obra sobre el público ea más callada que la de "los muertos que entierran a sus muertos'’.* Y si, hoy, la penetración general se * San Mateo VIII, 22.

halla más cultivada, si su curiosidad es más vigilante y su juicio se de­termina con mayor rapidez, de tal modo que "los pies de quienes han de sepultarte se hallan ya a la puerta",•* de esto hay que dis* fanguir, no pocas veces, la acción más lenta que va rectificando la atención captada por aseveraciones imponentes y corrigiendo las censuras despectivas para entregar así, al cabo de algún tiempo, a una parte d mundo de los suyos, al paso que los otros, tras el mundo de sus contemporáneos, carecerán de posteridad.

Como, por lo demás, vivimos en una época en que la universali­dad del espíritu se ha fortalecido tanto y la singularidad, como debe ser, se ha tomado tan indiferente y en la que aquélla se atiene a su plena extensión y a su riqueza cultivada y las exige, tenemos que la actividad que al individuo le corresponde en la obra total del espíritu sólo puede ser mínima, razón por la cual el individuo, como ya de suyo lo exige la naturaleza misma de la cienria, debe olvidarse tanto más y llegar a ser lo que puede y hacer lo que le sea posible, pero, a cambio de ello, debe exigirse tanto menos de él cuanto que él mismo no puede esperar mucho de sí ni reclamarlo.

•• Hechos V, 9

Ciencia de la experiencia de la conciencia

INTRODUCCION [PROPÓSITO Y MÉTODO DE ESTA OBRA]